Nguyên Hưng

 

Tiến Sĩ Nguyễn Ngọc Tuấn, tức Nhà Phê bình Văn học Nguyễn Hưng Quốc, sinh ngày 29/10/1957 tại Quảng Nam, miền Trung VN; đậu Tú Tài 2 vào năm 1975, tốt nghiệp Thủ khoa trường Sư phạm và dạy học tại Sài Gòn. Ông vượt biển, đến trại tị nạn Nam Dương vào năm 1985, được định cư tại Pháp, ông qua Úc vào năm 1991. Ông đậu bằng Tiến sĩ Lý thuyết Văn học tại Đại học Victoria, thành phố Melbourne, Úc châu.

 

Hiện nay ông là Giáo sư tại đây. Trường này mở nhiều lớp tiếng Việt và văn hóa Việt với các trình độ khác nhau.Ngoài các lớp tiếng Việt ở bậc Cử Nhân, đại học này còn thu nhận sinh viên và nghiên cứu sinh các cấp Honours (1 năm), Master (2 năm) và Ph.D. (3 năm) về Việt học. Ở cấp Honours (dành cho những người đã học xong chương trình Cử Nhân), sinh viên có thể viết luận văn tốt nghiệp bằng tiếng Việt. Tất cả các cấp này đều do TS Nguyễn Ngọc Tuấn phụ trách điều hành và giảng dạy với chức vụ Chủ nhiệm (co-ordinator) Khoa Việt Học.

 

Ông đã xuất bản các sách:

 

Tìm hiểu nghệ thuật thơ Việt Nam (1988)

Nghĩ về thơ  (1989)

Văn học Việt Nam dưới chế độ cộng sản (1991 & 1996)

Võ Phiến (1996)

Thơ, v.v... và v.v...(1996)

Văn học Việt Nam từ điểm nhìn h(ậu h)iện đại (2000)

Văn hoá văn chương Việt Nam (2002

Sống với chữ (2004)

Thơ Con Cóc và những vấn đề khác (2006)

Mấy vấn đề phê bình và lý thuyết văn học (2007)
 

(Phạm Xuân Nguyên giới thiệu)

 

 

Lần này chuyến đi Việt Nam của tôi được tiến hành một cách khá bí mật. Trừ vợ con và một số ít đồng nghiệp ở đại học nơi tôi dạy, tôi không hề hé môi với bất cứ ai cả. Người quen: không. Bạn bè: không. Ngay với thân nhân của tôi, trong đó có ba tôi, người lúc nào cũng khắc khoải mong gặp lại tôi "lần cuối" - theo chữ ông thường dùng - tôi cũng giấu bặt. Tôi định chỉ thông báo cho mọi người biết khi tôi đã đặt chân an toàn trên đất Việt Nam.

Thật ra, chuyến đi cũng chẳng có một "sứ mệnh" gì đặc biệt đến nỗi phải giữ bí mật đến như vậy. Tôi chỉ về Việt Nam để tham dự một cuộc hội nghị quốc tế do đại học Monash ở Úc và Đại Học Mở ở Việt Nam đồng tổ chức tại Hà Nội. Chủ đề của cuộc hội nghị rất hiền lành: Vai trò của ngôn ngữ và giáo dục đa văn hoá trong việc giáo dục các cộng đồng địa phương trong nền kinh tế toàn cầu (The role of language and multicutural education in educating local communities in global economies) dự định được tổ chức trong hai ngày 7 và 8 tháng 4. Bài tham luận tôi sẽ trình bày cũng rất hiền lành: "Việc bảo tồn tiếng Việt tại Úc: nhìn từ kinh nghiệm của các gia đình hôn nhân dị chủng Việt Úc" (Vietnamese language maintenance in Australia: A perspective from cross-language Australian - Vietnamese families). Đây là một phần trong dự án lớn được trường Đại Học Victoria ở Melbourne tài trợ để nghiên cứu trong năm 2008. Kết quả các cuộc điều tra dân số trong nhiều năm qua cho thấy: tiếng Việt là một trong vài ngôn ngữ cộng đồng được bảo tồn tốt nhất tại Úc. Tỉ lệ những người Việt Nam thuộc thế hệ thứ nhất chuyển từ tiếng Việt sang tiếng Anh như ngôn ngữ giao tiếp trong gia đình rất thấp; ở thế hệ thứ hai cũng thấp; thấp hơn hẳn các ngôn ngữ cộng đồng lớn khác ở Úc. Số lượng học sinh học tiếng Việt tại các trường ngôn ngữ sắc tộc ở Melbourne rất cao, chỉ đứng sau tiếng Hoa (gồm cả tiếng Quảng Đông và tiếng Quan Thoại). Nhưng đó là trong các gia đình Việt Nam. Còn trong các gia đình hôn nhân dị chủng giữa người Việt và người Úc thì sao? Ở đây cũng có điều cần ghi nhận: cộng đồng Việt Nam là cộng đồng ít lấy người nước ngoài nhất tại Úc:  ở thế hệ thứ nhất, tỉ lệ người Việt có vợ hay chồng khác chủng tộc chỉ khoảng 8 hay 9 phần trăm; ở thế hệ thứ hai chỉ khoảng 14%. Vấn đề tôi đặt ra trong đề tài nghiên cứu của mình là: Con cái trong các gia đình hôn nhân dị chủng này có biết nói tiếng Việt hay không? Nếu có, tại sao? Và mức độ thông thạo đến đâu? Vai trò của cha mẹ trong việc duy trì tiếng Việt của con cái như thế nào? V.v... Để trả lời các câu hỏi ấy, tôi và các phụ tá nghiên cứu đã phỏng vấn 14 gia đình. Phỏng vấn bố. Phỏng vấn mẹ. Phỏng vấn con. Tư liệu thu nhặt được khá phong phú. Đủ để phân tích và đi đến một số phát hiện thú vị liên quan đến quan niệm của bố mẹ, người Việt và người Úc, về vấn đề song ngữ (bilingualism) và vấn đề bản sắc song văn hoá (bicultural identity).

Tôi giữ bí mật cũng không phải vì có âm mưu gì ghê gớm cần giấu giếm cả. Không. Ngoài việc tham dự hội nghị, nếu có chương trình gì khác, chắc chắn cũng chỉ quanh quẩn trong mấy việc quen thuộc: đi mua sách, đi bát phố, gặp gỡ và tán dóc với thân nhân và bạn bè. Vậy thôi. Tôi giữ bí mật chỉ vì dè dặt. Dè dặt chỉ vì một kinh nghiệm cay đắng đã từng xảy ra vào cuối năm 2005, lúc tôi dẫn một đoàn sinh viên Úc về Việt Nam du khảo. Lần ấy, tôi cũng có visa. Vậy mà đến phi trường Tân Sơn Nhất vẫn bị từ chối nhập cảnh, cuối cùng, phải bay ngược về lại Úc, bỏ mặc đám sinh viên Úc ngơ ngác ở phi trường, không biết chuyện gì xảy ra với thầy của mình, và cũng không biết làm gì ở một đất nước, với phần lớn các em, hoàn toàn xa lạ. Lần ấy, không ai cho tôi biết lý do tại sao tôi bị cấm vào Việt Nam. Trong biên bản, phần lý do, công an cửa khẩu chỉ ghi mấy chữ: "Theo lệnh trên". Trên là ai? Và lệnh ấy là gì? Không ai cho biết. Về lại Úc, trường đại học nơi tôi công tác, viết thư lên Toà Đại Sứ Việt Nam để hỏi, cũng chẳng có ai trả lời, bất chấp những quy tắc ngoại giao và xã giao tối thiếu.[i]

Chuyện xảy ra năm 2005 cũng có thể xảy ra bây giờ. Tôi biết vậy. Nhưng tôi vẫn muốn thử. Trước hết, tôi cho việc cấm tôi nhập cảnh vào Việt Nam năm 2005 chỉ là một quyết định vu vơ, chẳng có lý do gì chính đáng, và do đó, càng không có lý do gì để kéo dài cả. Vả lại, tôi cũng nhớ Việt Nam. Nhiều thân nhân tôi còn ở đó. Nhiều bạn bè tôi còn ở đó. Quá khứ với gần 30 năm đầu tiên trong đời của tôi ở đó. Tiếng Việt, cái ngôn ngữ gần gũi nhất của tôi, cái làm cho tôi-là-tôi, cũng chủ yếu ở đó. Trên các ngả đường. Trong các tiệm ăn. Ở mọi nơi. Hơn nữa, đó cũng là quê hương của tôi, điều mà tôi tin là không có ai có thể dành độc quyền hay trấn lột được.

Khi được chính thức mời tham dự cuộc hội nghị, tôi gửi đơn xin nhập cảnh. Cũng chẳng hy vọng gì lắm. Cũng là một cách "thử" thôi. Không ngờ, mấy ngày sau, tôi lại nhận được visa với chữ ký của tham tán Toà Đại Sứ Việt Nam tại Úc, bà Hồ T. Phương Thảo. Cẩn thận, tôi không kể với ai cả. Để khỏi làm "rách việc", nói theo ngôn ngữ đang thông dụng trong nước. Nhưng trong lòng vẫn tự nhủ: chẳng có lý do gì để gặp trục trặc lần nữa. Bởi, tôi nghĩ, Toà Đại Sứ Việt Nam ở Úc thừa biết tôi là ai. Họ cũng thừa biết là tôi đã từng gặp trục trặc trong việc nhập cảnh lần trước. Chắc thế nào họ cũng "tham khảo" với Bộ Công An để tránh lặp lại cái điều đã từng xảy ra hồi cuối năm 2005.

Cuộc hội nghị chính thức diễn ra trong hai ngày 7 và 8 tháng Tư. Tối Thứ Hai, ngày 6, là buổi tiệc khoản đãi các diễn giả. Tôi muốn đến Hà Nội trước một ngày. Ngày ấy không có chuyến bay thẳng nào từ Melbourne đến Hà Nội. Nên tôi phải ghé lại Bangkok và phải mất thêm hai tiếng đồng hồ chờ đợi đổi chuyến bay, cộng thêm một tiếng rưỡi nữa để bay về Hà Nội. Tổng cộng là 12 tiếng. Mệt, nhưng nghĩ đến chuyện được gặp lại thân nhân và bạn bè, kể cũng vui.

Chiếc máy bay TC682 từ Bangkok hạ cánh xuống phi trường Nội Bài vào lúc 9:27 sáng Chủ Nhật 5/4. Phi trường quốc tế Nội Bài, với tôi, khá lạ. Lần đầu tiên tôi đến phi trường này là vào năm 1996, trên một chuyến bay từ Hong Kong. Sau đó, tôi về Việt Nam vài lần nữa, nhưng lần nào cũng ghé Sài Gòn trước, làm hết thủ tục nhập cảnh rồi mới bay ra Hà Nội, trên một chuyến bay nội địa. Bởi vậy, lần này, tôi thấy mọi sự đều mới mẻ. Từ cảnh đến người. Chỉ duy có một điểm chung nhất, ở tất cả các phi trường tại Việt Nam, từ quốc tế đến quốc nội: đó là gương mặt lạnh lùng, vô cảm của các nhân viên hải quan. Đặt chân đến các nước khác qua ngả hàng không, điều chúng ta bắt gặp đầu tiên có thể là một nụ cười. Ở Việt Nam thì không. Tuyệt đối không. Gương mặt nào cũng lạnh tanh. Ánh mắt nào cũng lạnh tanh. Không khí chung quanh lạnh tanh.

Nhân viên hải quan ở quầy tôi đến mang bảng tên Đặng Tiến Dũng với mã số 008-688. Còn trẻ. Nhưng vẫn lạnh tanh. Dũng săm soi tờ hộ chiếu của tôi rất lâu. Rồi nhìn trên computer. Lại lật tới lật lui tờ hộ chiếu. Lại chăm chú đọc gì đó trên màn ảnh computer. Tôi linh cảm có gì không ổn. Nhưng vẫn kiên nhẫn chờ đợi. 10, rồi 15 phút trôi qua. Các hành khách trên chuyến bay từ Bangkok đã đi gần hết. Sau đó, Dũng đi gọi một nhân viên hải quan khác, mang bảng tên Dương Văn Huấn đến. Huấn cũng lại nhìn trên màn ảnh computer. Sau đó, Huấn cầm tờ hộ chiếu của tôi đi ra và bảo tôi  đi theo. Đến phòng Công An Cửa Khẩu Nội Bài, Huấn bảo tôi ngồi chờ trên dãy ghế ngoài cửa rồi vào trong. Bằn bặt. Ngồi buồn, tôi mở điện thoại di động ra gọi cho một số người thân. Là, tôi đang chờ ở phi trường Nội Bài. Cả nửa tiếng đồng hồ sau, mới có một người mặc thường phục - sau này tôi biết tên là Lê Thao, đại diện hãng Hàng Không Thái Lan tại Việt Nam - ra hỏi tôi có hành lý không. Tôi bảo có. Thao bảo tôi ra ngoài lấy hành lý. Có mấy công an đi sau. Lúc ấy quầy hành lý đã vắng lắm. Chỉ có hai cái va-li của tôi chạy lòng vòng. Thao và một viên công an khác đẩy hành lý của tôi, cả bọn vào lại văn phòng công an cửa khẩu. Vẫn đứng ở ngoài cửa. Thao rút điện thoại di động nói chuyện với ai đó. Bảo, thu xếp gấp một vé máy bay đi Bangkok cho ông Nguyễn Ngọc Tuấn. Tôi vọt miệng hỏi: "Chuyện gì xảy ra cho việc nhập cảnh của tôi?" Thao đáp: "Em là đại diện của hãng Hàng Không Thái Lan. Em được công an cho biết là phải lo vé cho anh về lại Bangkok." Tôi ngạc nhiên: "Nhưng tôi có visa vào Việt Nam mà?" Lúc ấy, một trong bốn, năm tên công an đứng chung quanh mới lên tiếng: "Nhưng nhà nước Việt Nam không hoan nghênh anh vào Việt Nam." Tôi lặp lại câu nói vừa rồi: "Nhưng tôi đã được Toà Đại Sứ Việt Nam tại Úc cấp visa nhập cảnh vào Việt Nam rồi mà!" Viên công an ấy lại lặp lại câu nói vừa rồi: "Nhưng nhà nước không hoan nghênh việc nhập cảnh của anh." Tôi ngạc nhiên thực sự: "Nếu vậy, tại sao Toà Đại Sứ Việt Nam ở Úc lại cấp giấy nhập cảnh cho tôi?" Viên công an ấy đáp: "Chuyện ấy thì anh về hỏi lại Toà Đại Sứ ở Úc." Nói xong, viên công an ấy và mấy người khác kéo hành lý của tôi và giục tôi đi. Tôi hỏi: "Đi đâu?" Lê Thao dành đáp: "Anh lên máy bay về lại Bangkok. Chuyến bay đang chờ anh." Tôi bảo đưa tôi xem giấy quyết định cấm tôi vào Việt Nam. Một viên công an chạy vào trong; một lát, chạy ra đưa tôi tờ biên bản đã ký sẵn, trừ chữ ký của "khách không đủ điều kiện nhập cảnh" - là tôi.[ii]

Đọc tờ biên bản, tôi mới thấy những câu "nhà nước Việt Nam không hoan nghênh việc nhập cảnh của anh" là câu đã được in sẵn. Họ chỉ lặp lại. Như vẹt.

Tôi điện thoại cho người đại diện Ban tổ chức cuộc hội nghị, báo tin tôi không được nhập cảnh. Chị bảo sẽ liên lạc ngay với công an. Tôi gọi điện thoại cho gia đình và một số bạn bè. Cũng để thông báo cái điều tương tự. Các công an cửa khẩu đứng kiên nhẫn nghe tôi trò chuyện. Xong, Lê Thao bảo: "Chúng ta đi." Tôi sực nhớ lại cảnh tôi bị trục xuất ở phi trường Tân Sơn Nhất vào chiều Thứ Bảy 19 tháng 11 năm 2005. Lần đó, tôi ở phi trường đến hơn 5 tiếng. Trời oi bức lạ thường. Tôi phải vào toilet mấy lần để đi tiểu hoặc rửa mặt. Lần nào cũng có một, hai tên công an đi theo. Tôi rửa mặt, họ đứng bên cạnh. Tôi đứng đái, họ cũng ở bên cạnh. Thực tình, tôi chẳng biết họ canh chừng điều gì. Nhưng tôi không hề muốn lặp lại cái cảnh mình đứng đái có người kè kè bên cạnh. Tôi đứng dậy, đi theo Lê Thao.

Đó cũng là chiếc máy bay mới chở tôi từ Bangkok sang. Vẫn những cô tiếp viên cũ. Có người nhận ra tôi ngay. Tôi mới ngồi xuống ghế, chiếc máy bay đã lăn cánh ra phi đạo. Lúc ấy là 10:45 phút sáng. Tính ra, tôi chỉ ở phi trường Nội Bài đúng một tiếng 15 phút. Lúc máy bay cất cánh, tôi chợt nhớ đến bài thơ "Lần tới... là bao giờ!" của Trần Tiến Dũng. Bài thơ được viết sau ngày tôi bị trục xuất khỏi Việt Nam năm 2005, đã được đăng trên Tiền Vệ. Tôi lẩm nhẩm đọc, một mình, bài thơ trong trí nhớ:

mưa và nước đái chảy qua thành phố ngây ngất ướt

tiếp tục đi dưới mưa tháng mười hai

ngóng dòng sông người và ngó xuống

con cặc của mình chờ tới giờ đi đái với sự áp tải của hai gã công an

mọi sắc óng ánh đều lạnh sau gáy

tiếp tục đọc thơ và đái

và cầm cặc nhịp nhịp từng giọt

mừng tưng tưng rơi ướt từ ống quần đến mõm giày

rơi dài dài và nhớ lại

một bệt phân mùa cúm chim rớt trúng đầu

cái màu đỏ hắt nước mưa đầy mặt

nhớ lại đi em

mọi người sống trơ trơ trong đô thị tháng mười hai

những cái đầu trống rỗng đến mát mẻ

chúng ta là bạn tù

một người nào đó núp dưới cửa sổ đã gọi tên em

nhớ lại đi em

một thằng gieo mình vào vòng tay tuyệt vọng

thằng đó tin rằng nách em thơm như ngày xưa

lông nách và mùi nách không bao giờ có tuổi

chúng ta ở tù chưa đủ lâu để viết những câu cuối cho bài thơ

chưa đủ lâu để có cái la bàn và tranh cãi và cá độ

cửa nhà tù ở hướng nào trong cơn mưa của đôi mắt?

Nguyễn Hưng Quốc

Lần tới... là bao giờ!

được phép thăm nuôi người cha mỏng manh và bạn tù văn nghệ

về hai con nhỏ chân dài

ngây ngất ướt dưới tháng mười hai Sài Gòn

chúng ta tiếp tục đọc thơ và cá độ

hai con nhỏ dâm hết biết đó

tìm đường Tự Do hay chìm giữa hố người Đồng Khởi.

30/11/2005

Lúc ấy, tôi chợt nhớ là, trong suốt hơn một tiếng đồng hồ ở phi trường quốc tế Nội Bài, tôi chưa kịp đái một phát nào cả.

Thật tức.

Thôi, hẹn dịp khác vậy.

Melbourne ngày 7.4.2009

 

 

 

Nguyễn Hưng Quốc




1. Chủ nghĩa hiện đại (modernism) không phải là sản phẩm hay hệ quả của tính hiện đại (modernity): Chủ nghĩa hiện đại là sự hoài nghi, hơn nữa, sự phản đối, thậm chí, phản kháng lại tính hiện đại: Đó là cuộc khởi nghĩa của mấy thế hệ tài hoa, từ Baudelaire đến Apollinaire, Tristan Tzara, André Breton, James Joyce, v.v... nhằm chống lại các bậc tiền bối vĩ đại của họ, từ René Descartes cho đến Francis Bacon, những người xây dựng nền móng tư tưởng cho cả nền văn minh hiện đại ở châu Âu, và sau đó, hầu như ở khắp nơi trên thế giới. Chủ nghĩa hậu hiện đại, ngược lại, là sự đầu hàng đối với tính hậu hiện đại (postmodernity), một sự đầu hàng dễ dàng và nhẹ nhàng, tuy thấp thoáng có chút gì như chua chát, nhưng nhờ thế, cái điều đáng lẽ là một bi kịch lại biến thành một trò đùa. Là trò đùa, lại là trò đùa pha lẫn châm biếm, chủ nghĩa hậu hiện đại tự dưng có ý nghĩa phê phán. Và, vì tính chất phê phán ấy, cộng với tính chất giải thiêng của tiếng cười vốn gắn liền với mọi trò đùa, chủ nghĩa hậu hiện đại bỗng dưng có ý nghĩa chính trị. Ý nghĩa chính trị ấy dẫn đến một nghịch lý khá oái oăm: mặc dù đề cao chủ nghĩa đa nguyên, chủ trương dung hợp mọi giá trị vốn bị gạt ra bên lề có khi cả hàng ngàn năm, chủ nghĩa hậu hiện đại lại bị khá nhiều nền văn hoá ngoại biên, đặc biệt những nền văn hoá hậu thuộc địa, nghi kỵ, và có khi, chống đối kịch liệt.



2. Cho chủ nghĩa hậu hiện đại là sự đánh mất niềm tin đối với các siêu tự sự, Jean-François Lyotard đã lấy niềm tin làm cơ sở để định nghĩa chủ nghĩa hậu hiện đại. Không phải một mà có tới hai niềm tin: niềm tin vào các siêu tự sự và niềm tin vào tính bất khả của các siêu tự sự ấy. Dựa trên niềm tin, chủ nghĩa hậu hiện đại, ngay từ đầu đã gặp khó khăn trong nỗ lực lý thuyết hoá, một khó khăn mà cho đến bây giờ, hơn nửa thế kỷ sau ngày manh nha như một trào lưu, nó vẫn chưa vượt qua được. Được xây dựng trên nền tảng của một niềm tin bị đánh mất, tự bản chất, chủ nghĩa hậu hiện đại là một thứ văn hoá của sự phủ định, nghĩa là, nói cách khác, nó được định nghĩa không-phải-là-một-cái-gì-đó thay vì là-một-cái-gì-đó. Chủ nghĩa hậu hiện đại, như thế, là sản phẩm và là biểu hiện của sự khủng hoảng, trước hết, là sự khủng hoảng của giới trí thức, đặc biệt trước khả năng tái hiện (representation) của ngôn ngữ, và cùng với ngôn ngữ, mọi diễn ngôn trí thức và nghệ thuật mà cho đến gần đây, nhân loại vẫn thường tin tưởng và tự hào. Mất niềm tin vào khả năng tái hiện, ranh giới giữa diễn ngôn trí thức và diễn ngôn nghệ thuật bị xoá nhoà: khoa học (science) được xem như một thứ thi học (poetics); và lý thuyết về văn học trở thành lý thuyết-như-là-văn-học. Trong lãnh vực văn học, những sự xoá nhoà ấy thực chất là một sự giải phóng: Chúng làm rộ nở cả diễn ngôn lý thuyết lẫn diễn ngôn sáng tạo.



3. Người/dân tộc nào không biết tin tưởng một cách nồng nhiệt sẽ không bao giờ biết hoài nghi một cách quyết liệt: chủ nghĩa hậu hiện đại ở đó, nếu có, sẽ không tránh được sự què quặt. Đó là số phận của Việt Nam chăng?



4. Nghệ thuật nào, tự bản chất, ít nhất ở khởi thuỷ của nó, cũng đều là nghệ thuật ý niệm. Cái gọi là nghệ thuật ý niệm (conceptual art) manh nha từ đầu thế kỷ 20 và bùng phát thành phong trào từ thập niên 1960, thật ra, đã có từ lâu. Nó cũng xưa cũ như chính lịch sử của nghệ thuật. “Khởi thuỷ là ý niệm...” 



5. Lịch sử văn học, ở một khía cạnh nào đó, có thể nói là lịch sử các định nghĩa về văn học. Tổng số các định nghĩa ấy càng nhiều và càng đa dạng, diện tích của văn học càng rộng. Diện tích văn học càng rộng, sự phủ định nó càng gặp nhiều thử thách: Đó là những thử thách đáng mơ ước của chủ nghĩa hậu hiện đại.



6. Nhân loại bỏ ra hàng ngàn năm để chuyên nghiệp hoá sinh hoạt văn học nghệ thuật. Kết quả cuối cùng của chuyên nghiệp hoá là thiết chế hoá (institutionization). Chủ nghĩa tiền vệ là nỗ lực đánh sập cái tính thiết chế ấy. Chủ nghĩa hậu hiện đại được xây dựng trên sự đổ vỡ của các thiết chế: tự bản chất, chủ nghĩa hậu hiện đại, do đó, gần với chủ nghĩa tiền vệ hơn là với chủ nghĩa hiện đại, dù trong chủ nghĩa hậu hiện đại, chủ nghĩa tiền vệ chỉ còn là một giấc mơ: Chủ-nghĩa-tiền-vệ-hậu-hiện-đại là một giấc mơ của một giấc mơ.



7. Nhà cầm quyền phi dân chủ nào cũng muốn độc quyền viết lại lịch sử để, thứ nhất, tạo nên một thứ đại tự sự hầu hợp thức hoá quyền lực và cách hành xử quyền lực bất chính của họ; và thứ hai, để thực dân hoá trí tưởng tượng của các thế hệ mai sau. Chủ nghĩa hậu hiện đại với chủ trương tương đối hoá lịch sử, truất bỏ chức năng đại tự sự của lịch sử, xem lịch sử như một loại hình tự sự, một câu chuyện của hắn (his-story) hay của ả (her-story), lúc nào cũng bị điều kiện hoá bởi tính văn bản, tự nhiên trở thành một thứ đối-tự sự (counter-narrative) và đối-văn hoá (counter-culture) của các loại chủ nghĩa toàn trị.



8. Trong lịch sử nhân loại từ xưa đến nay, chủ nghĩa hiện đại là giấc mơ lớn nhất về việc nắm bắt hiện thực và tạo nên sự hoà điệu trong hiện thực, ngay cả hiện thực từ trong vô thức hay trong sự ngẫu nhiên, trong khi đó chủ nghĩa hậu hiện đại là cú giật mình thức tỉnh lớn nhất và đầy hoang mang của nhân loại. Hoang mang đến độ mất cả niềm tự tin sau khi đã tỉnh thức.



9. Chủ nghĩa hậu hiện đại là cách nói “Không” trước mọi quy phạm. Sau tiếng “không” ấy là gì? Không cần biết. Quan trọng nhất là nói: Không.



10. Tôi rất thích câu chuyện “thác đao điền” trong lịch sử Việt Nam ngày xưa: Vua Lý Thái Tông thưởng công Lê Phụng Hiểu bằng cách cho ông lên núi Băng Sơn ở Thanh Hoá ném đao; đao bay đến đâu vùng ấy thuộc về điền trang của ông. Viết văn cũng thế. Viết văn là ném chữ vào cái thế giới tối tăm mù mịt của những điều chưa biết và không biết. Chữ bay đến đâu, biên giới của tác phẩm trải dài ra đến đó. Biên giới của tác phẩm trải dài đến đâu, lãnh thổ văn học được mở rộng đến đó. Viết, với các nhà hậu hiện đại chủ nghĩa, nghĩ cho cùng, là một cách thăm dò chính khả thể và khả tính của cái viết. 



11. Cái vốn hiện đại chủ nghĩa dẫn đến việc hình thành chủ nghĩa hậu hiện đại có thể làm bằng văn học bằng tiếng mẹ đẻ nhưng cũng có thể được làm bằng văn học nước ngoài nếu người ta thực sự thâm hiểu nó. Đó là một trong những đóng góp lớn nhất của toàn cầu hoá vào việc phát triển chủ nghĩa hậu hiện đại: Với toàn cầu hoá, trong khi các nước lớn có thể ăn cướp tương lai của các nước nhỏ, các nước nhỏ, ngược lại, có thể ăn cắp quá khứ của các nước lớn, để từ đó, dần dần dành lại tương lai cho mình, trong đó có chủ nghĩa hậu hiện đại. 



12. Chủ nghĩa hậu hiện đại không những đánh mất niềm tin vào các siêu tự sự mà còn đánh mất niềm tin vào mọi tự sự. Tự sự, dù lớn hay nhỏ, cũng đều trở thành chơi vơi: chúng là những mảnh ghép rời hơn là một câu chuyện có kết cấu vững chắc. Nhưng con người không thể thoát được tự sự. Tự sự hiện diện khắp nơi, là yếu tố căn bản tạo nên lịch sử, từ đó, ý niệm về bản sắc của cá nhân cũng như của cả cộng đồng. Phải sống với những gì mình không tin: đó là một trong những nghịch lý và bi kịch lớn nhất của chủ nghĩa hậu hiện đại. Trích dẫn (quotation), giễu nhại (pastiche) và siêu hư cấu (metafiction) là những cách thừa nhận sự nghịch lý và bi kịch ấy, đồng thời cũng là cách biến nghịch lý và bi kịch thành những thủ pháp nghệ thuật.



13. Loại hình nghệ thuật nổi bật của chủ nghĩa hiện đại là hội hoạ và thơ; của chủ nghĩa hậu hiện đại là kiến trúc và tự sự; trong tự sự, nổi bật nhất là tiểu thuyết. Nhiều người ta xem chủ nghĩa hậu hiện đại như thời vàng son của tiểu thuyết. Tuy nhiên, trên thực tế, không có lúc nào tiểu thuyết lại đối diện với nguy cơ bị huỷ diệt lớn như thời hậu hiện đại. Để tránh bị huỷ diệt, nó phải biến thành cái gì khác, cái phản-tiểu thuyết, như một số người từng gọi. Có điều, khi cái phản-tiểu thuyết chinh phục được nhiều độc giả, nó lại trở thành tiểu thuyết. Dĩ nhiên, hai cái tiểu thuyết trước và sau ấy khác hẳn nhau. Khác, như đỉnh Lô sơn trong thơ Tô Đông Pha ngày xưa: “Lô sơn yên toả, Triết giang triều / Vị đáo sinh bình hận bất tiêu / Đáo đắc hoàn lai vô biệt sự / Lô sơn yên toả, Triết giang triều.” (Ai đó đã dịch: “Mù toả Lô sơn, sóng Triết giang / Khi chưa đến đó hận vô vàn / Đến rồi về lại không gì lạ / Mù toả Lô sơn, sóng Triết giang”.)



14. Bất hạnh lớn nhất của những người ôm mộng trở thành nhà hậu hiện đại chủ nghĩa ở Việt Nam là họ không có một siêu tự sự để phá đổ. Siêu tự sự Mác xít ở Việt Nam là thứ siêu tự sự mang tính tôn giáo thời trung cổ hơn là tính chất duy lý thời hiện đại. Chống lại nó là chống lại một thứ dị đoan chứ không phải chống lại một triết lý. Còn tư tưởng Hồ Chí Minh? Ồ, chống lại nó, người ta chỉ tự mình làm cho mình hèn đi.



15. Có những lý thuyết bắt đầu bằng phê bình. Có những lý thuyết kết thúc bằng phê bình. Trong chủ nghĩa hậu hiện đại, vốn gắn liền với giải kiến tạo và hậu cấu trúc luận, lý thuyết là phê bình, hơn nữa, là tự phê bình: sự phản tỉnh mang tính phê phán (critical self-reflection), do đó, trở thành một trong những trung tâm của ý thức hậu hiện đại.



16. Người ta hay nói văn học nghệ thuật giúp tìm hiểu về con người. Với chủ nghĩa hậu hiện đại, văn học và nghệ thuật giúp ta tìm hiểu, hay đúng hơn, kinh nghiệm về những giới hạn của con người, trước hết là giới hạn của ngôn ngữ, của chủ thể tính và của năng lực nhận thức, đặc biệt đối với những cái toàn thể (wholeness). Có thể nói, với chủ nghĩa hậu hiện đại, loài người từ bỏ giấc mơ làm Thượng đế.



17. Gần đây, người Việt Nam hay nói đến chuyện đổi mới văn học, nhưng, thứ nhất, hình như không mấy ai băn khoăn về ý nghĩa của chữ “mới”; thứ hai, khẩu khí của người phát ngôn thường rất ư hẹp hòi và, lạ nhất là, rất ư bảo thủ, gắn liền với những mệnh lệnh đầy tính giáo điều: muốn mới thì phải thế này, phải thế nọ, v.v... Nhưng cái mới thực sự bao giờ cũng là cái phi-phải. Nói đến cái mới là nói đến sự đứt đoạn hơn là sự kế tục; là cái còn mù mờ hơn là những gì đã rõ ràng.



18. Sự phát hiện ra tính liên văn bản làm các nhà hậu hiện đại khiêm tốn hơn: họ biết, dù muốn hay không, họ cũng là những con nợ. Tính giải điển phạm (decanonization) lại làm cho họ tự tin hơn: họ biết họ không nhất thiết phải đi theo bất cứ con đường có sẵn nào cả. Nhưng tính giải lịch sử (dehistoricization) lại làm cho họ cô đơn hơn: nghệ thuật mà họ đang theo đuổi, bất kể là loại hình nghệ thuật gì, cũng là nghệ thuật của khoảnh khắc; và bản thân họ cũng chỉ sống trong từng khoảnh khắc, những khoảnh khắc phân mảnh và bất liên tục.



19. Cách tân thực sự trong lãnh vực văn học nghệ thuật là cách tân về phương diện phương pháp sáng tác và ý thức mỹ học. Những thay đổi về phương diện nội dung hay chính trị và xã hội chỉ là những điều kiện làm nảy nở hay nuôi dưỡng sự cách tân chứ không phải là mục tiêu của nó. Đường phố hay ngay cả nghị trường cũng đều quá nhỏ đối với người sáng tạo.



20. Quá trình khu biệt hoá các loại hình văn học nghệ thuật (thơ, nhạc, sân khấu, hội hoạ, kiến trúc, điêu khắc, v.v...) cũng như khu biệt hoá tác phẩm văn học nghệ thuật và tất cả các loại sản phẩm khác trong xã hội chỉ xuất hiện ở châu Âu vào cuối thế kỷ 18, và ở Việt Nam, từ đầu thập niên 30 của thế kỷ 20 (và chấm dứt khoảng 10 năm sau, khi chiến tranh thế giới lần thứ hai bùng nổ, rồi, tiếp theo là chiến tranh chống Pháp, chiến tranh Nam Bắc, v.v...). Khi chủ nghĩa hậu hiện đại chủ trương giải khu biệt hoá, tính chất khu biệt ở châu Âu đã có hơn 200 tuổi; ở Việt Nam, nó mới chập chững bước vào tuổi... teens! Chưa có gì thành hình, thành nếp cả. Những tập tính tiền-hiện đại vẫn thống trị xã hội và mọi sinh hoạt văn hoá. Bởi vậy, có thể nói đối thủ của chủ nghĩa hậu hiện đại chủ nghĩa ở Tây phương là chủ nghĩa hiện đại. Đối thủ của chủ nghĩa hậu hiện đại, nếu có, ở Việt Nam, là... truyền thống nói chung. Trong cái gọi là truyền thống nói chung ấy, mỗi người cầm bút phải tự tưởng tượng cho mình một kẻ thù. Mệt!



21. Thử thách lớn nhất lớn đối với các nhà phê bình, ở thời hiện đại, chủ yếu là năng lực diễn dịch; ở thời hậu hiện đại, là năng lực giải kiến tạo (deconstruct) cái thế giới nghệ thuật được người nghệ sĩ kiến tạo (construct), đồng thời tái kiến tạo (reconstruct) cái thế giới đã được/bị người nghệ sĩ giải kiến tạo; nói cách khác, đó là thứ năng lực sáng tạo.



22. Tác phẩm văn học nghệ thuật hậu hiện đại chủ nghĩa thường có tính chất triết lý dù chúng có thể không có nghĩa gì cả. Nhại Jean-Paul Sartre, chúng ta có thể nói: “Đằng sau bất cứ sự có-vẻ-vô-nghĩa nào cũng có một siêu hình học của... thời đại”.



23. Văn học Việt Nam hiện nay, nói theo chữ của John Barth, là một thứ văn học của sự cạn kiệt (literature of exhaustion). Ý thức về sự cạn kiệt, ở Mỹ, dẫn đến chủ nghĩa hậu hiện đại; ở Việt Nam, một sự cạn kiệt phi ý thức sẽ đơn thuần là một sự cạn kiệt, hay nói theo Nam Cao, một sự “sống mòn”. Và chết mòn.



24. Di sản văn học Việt Nam vừa nghèo nàn lại vừa nặng nề, nặng nề vì chính sự nghèo nàn của nó; nặng nề và nghèo nàn đến độ tôi có cảm tưởng việc không biết đến nó là một điều may mắn cho người cầm bút.



25. Chủ nghĩa hậu hiện đại là một biểu hiện của chủ nghĩa tiền vệ ở một thời đại người ta vừa biết không thể viết như cũ được nữa nhưng cũng không còn tự tin vào cái mới như thế hệ cha anh của họ. Cái mới chỉ còn đơn giản là cái khác. Khác-hoá (otherization) trở thành một mệnh lệnh của nghệ thuật.



26. Trong lãnh vực văn học nghệ thuật, nhất là trong những giai đoạn có nhiều và cần nhiều sự thay đổi, những người biết nửa vời thường dốt hơn những người không biết gì cả: những người sau có thể thay đổi, trong khi đó, những người trước thì thường là không. Có lẽ Jean-François Lyotard cũng nghĩ thế khi đặt tên cho một tác phẩm của ông là Tính hậu hiện đại giải thích cho trẻ con (The Postmodern Explained to Children). Thật ra, cuốn sách ấy không hề viết cho trẻ con. Nó chỉ nêu lên một đòi hỏi: để hiểu, người đọc cần có cái ngây thơ trong sáng, cả trong tâm hồn lẫn trong nhận thức, của trẻ con.



27. Ở giới cầm bút, ngoài yếu tố tài năng, điều tôi quan tâm nhiều nhất không phải là kiến thức, nhất là kiến thức lý thuyết, mà chính là thái độ; trong thái độ, điều tôi thích nhất là sự quyết liệt; trong sự quyết liệt, điều tôi đánh giá cao nhất là sự quyết liệt đối với tiêu chí, ở đó, người ta không cho phép mình lẫn lộn giữa các phạm trù và các giá trị: Theo kinh nghiệm của tôi, đó chính là yếu tố phân biệt tính nghiêm túc, tính chuyên nghiệp và từ đó, triển vọng của người cầm bút trong thế giới nghệ thuật. (Ồ, mà nói như thế thì còn gì là... hậu hiện đại nữa nhỉ?)



28. Hầu như tất cả các đặc điểm của chủ nghĩa hậu hiện đại đều có thể tìm thấy trong chủ nghĩa hiện đại. Tính chất phân mảnh, đứt đoạn, lắp ghép, giễu nhại, xoá nhoà ranh giới giữa các thể loại, thậm chí, giữa các phạm trù (nghệ thuật / thương mại, đặc tuyển / bình dân), v.v... đều đã manh nha từ các trào lưu đa đa, siêu thực, vị lai và lập thể. Sự khác biệt chỉ là ở mức độ: những sáng kiến mới manh nha ở chủ nghĩa hiện đại trở thành chủ đạo ở chủ nghĩa hậu hiện đại. Và quan trọng nhất, ở thái độ. Nếu chủ nghĩa hiện đại thích tìm kiếm những cái phổ quát, chủ nghĩa hậu hiện đại tìm kiếm những cái đặc thù; chủ nghĩa hiện đại có tính độc thoại, chủ nghĩa hậu hiện đại có tính tương thoại; chủ nghĩa hiện đại chú mục vào những yếu tố trung tâm, chủ nghĩa hậu hiện đại lưu ý đến những tiếng nói bên lề, thậm chí, những tiếng nói bị bóp nghẹt hay bị quên lãng. Xoay quanh một trung tâm, chủ nghĩa hiện đại đề cao tính chất liên tục, chặt chẽ và thống nhất; chủ trương phi tâm hoá, chủ nghĩa hậu hiện đại khuyến khích tính chất phân mảnh và đứt đoạn. Bản chất của chủ nghĩa hiện đại có tính toàn trị; chủ nghĩa hậu hiện đại có tính đa nguyên. Chủ nghĩa hiện đại tin vào sử tính của các biến cố, chủ nghĩa hậu hiện đại chỉ tin vào ký ức. Tin vào sử tính cũng có nghĩa là tin vào sự tiến hoá và sự tiến bộ; tin vào ký ức, người ta chỉ tin vào chủ quan tính. Niềm tin vào tính chủ quan đồng nghĩa với niềm tin vào tính tương đối. Tin vào sự tương đối, thật ra, là không thực sự tin vào cái gì cả, hay nói cách khác, chỉ tin vào chính mình và những sự thật có tính điều kiện, chủ yếu là gắn liền với một chu cảnh về lịch sử và văn hoá nhất định.



29. Tất cả những gì chúng ta có đều là văn bản. Ngay chính bản thân chúng ta không chừng cũng chỉ là văn bản. Mọi văn bản đều bị khống chế bởi ngữ pháp và đều có tính liên văn bản. Điều đó có nghĩa là chúng ta vừa bị ngữ pháp hoá lại vừa bị liên văn bản hoá. Bị ngữ pháp hoá là bị quy ước hoá và bị cộng đồng hoá trong khi bị liên văn bản hoá là bị xâm lược bởi cả hệ thống văn hoá và cả ký ức tập thể của không phải chỉ dân tộc mà còn, với những mức độ khác nhau, của cả nhân loại hay một phần nhân loại. Là văn bản cũng có nghĩa là diễn dịch. Số phận của con người là được/bị diễn dịch. Ngay chính phản tỉnh cũng là một hình thức tự diễn dịch. Phản-diễn dịch, khái niệm được Susan Sontag nêu lên như một đặc điểm của chủ nghĩa hậu hiện đại, thật ra, chỉ là một cách nói: chính bản thân nó cũng cần được diễn dịch.



30. Truyền bá chủ nghĩa hậu hiện đại vào Việt Nam thật khó. Đọc lý thuyết, phần lớn người đọc chờ đợi điều gì? Họ chờ đợi, thứ nhất, một định nghĩa thật ngắn ngọn và thứ hai, một danh sách các tín lý và các nguyên tắc thật rõ ràng. Tiếc, cả hai đều là những thứ bị chủ nghĩa hậu hiện đại từ chối. Sự từ chối ấy là một yếu tính của nó: chủ nghĩa hậu hiện đại không thể hiện hữu nếu không có sự từ chối ấy. Khi chủ nghĩa hậu hiện đại có một định nghĩa và một số kim chỉ nam cố định, nó không còn là nó nữa. Nó lại đi tìm cái nó khác, cái hậu-hậu hiện đại, chẳng hạn.



31. Marx nói: “Các nhà triết học giải thích thế giới bằng những cách khác nhau. Nhưng vấn đề là cải tạo thế giới.” Các nhà hậu hiện đại chủ nghĩa tin tin, thứ nhất, khi kiến thức là quyền lực và những cái gọi là chân lý có khả năng, đúng hơn, chức năng hợp thức hoá quyền lực, không có cách giải thích nào không đồng thời là một cách cải tạo; thứ hai, khi chính thế giới cũng là một thứ văn bản, qua các hoạt động diễn ngôn của mình, các nhà triết học và cả giới cầm bút nói chung không phải chỉ giải thích hay cải tạo thế giới. Mà là sáng tạo thế giới. Là làm cho nó trở thành có thực. Có thực như một động thái (activity) hay một tiến trình (process) chứ không phải cái gì đã-có-sẵn như nhiều người, trong đó có cả Marx, nhầm tưởng.



32. Đọc các tác phẩm bây giờ mà chỉ nghĩ đến các cây bút thời 1930-45 hay các thế hệ chống Pháp, chống Mỹ hay chống Cộng là làm nghèo nàn cho chúng và cũng tự làm nghèo nàn cho chính mình; là tự giam cầm tầm nhìn của mình trong cái trục lịch đại cũ kỹ và chật chội. Chủ nghĩa hậu hiện đại là trò chơi địa phương nhưng các khung quy chiếu (frames of reference) của nó lại phải có tính đồng đại và toàn cầu. Chính các khung quy chiếu ấy sẽ dần dần giải lãnh thổ hoá (deterritorialize) và giải quốc gia hoá (denationalize) văn học. Chứ không phải chỉ đơn giản là chuyện dịch thuật. Dịch, ờ, thì cũng cần, nhưng đó chỉ là chuyện nhỏ.



33. Hư vô, thừa thãi, ngẫu nhiên, phi lý, buồn nôn, lưu đày, địa ngục, dịch hạch, ngoại tình,.... đọc lại các từ đã thành sáo ngữ của chủ nghĩa hiện sinh thời trước, chợt nhận ra một điều: chúng đầy cảm tính; chúng nhấn mạnh vào khía cạnh cảm tính của cuộc sống. Những từ ngữ gắn liền với chủ nghĩa hậu hiện đại, ngược lại, lại có tính chất tiến trình: phi tâm hoá (decentralization), gạch nối hoá (hyphenization), giải khu biệt hoá (dedifferentiation), giải lãnh thổ hoá, giải đẳng cấp hoá (dehierarchization), giải thực dân hoá, giải ngoại biên hoá (demarginalization), giải hợp thức hoá (delegitimation), giải hoặc (demystification), giải bản thể luận (deontologization), v.v... Có thể nói chủ nghĩa hiện sinh là thứ siêu hình học của tâm trạng, trong khi đó chủ nghĩa hậu hiện đại lại là siêu hình học của hiện tại hay của sự thay đổi. Nhằm nắm bắt từng sự thay đổi trong hiện tại, thi pháp hậu hiện đại chuyển từ kết quả sang tiến trình, tập trung chủ yếu vào bản thân tiến trình sáng tác, một tiến trình không bao giờ kết thúc. Như chính cuộc đời: không bao giờ có điểm kết thúc. Trừ phi tận thế.



34. Về phương diện thuật ngữ, thời hậu hiện đại cũng là thời nở rộ của các tiền tố (prefix): hết “phản-” (anti-) lại đến “giải-“ (de-), “siêu” (meta-), “đối-“ (counter-), và, đặc biệt, “hậu-“ (post). Có lẽ đây là một trong những biểu hiện rõ nhất về mối quan hệ giữa chủ nghĩa hậu hiện đại và chủ nghĩa hiện đại: trong chiều hướng này, có thể nói chủ nghĩa hậu hiện đại là một cuộc đại khủng hoảng của chủ nghĩa hiện đại: chủ nghĩa hậu hiện đại tồn tại bằng sự vắng mặt hoặc biến dạng của một số yếu tố căn bản của chủ nghĩa hiện đại.



35. Chủ nghĩa hậu hiện đại không những làm thay đổi cách viết mà còn làm thay đổi cả cách đọc, thậm chí, cách đọc lại, hay nói theo Derrida: “để viết khác, chúng ta phải đọc lại một cách khác” (to write differently, we must reread differently). Tuy nhiên, chủ nghĩa hậu hiện đại không phải chỉ là một cách đọc và một cách viết. Trên tất cả, nó là một cách nhìn: chính cách nhìn ấy quy định cách đọc và cách viết. Thiếu cách nhìn ấy, nói chuyện hậu hiện đại là điều vô ích: người ta sẽ không hiểu được gì cả. 



36. Hầu hết các nhà hậu hiện đại chủ nghĩa ở Tây phương đều đi sau thời đại của họ: họ xuất hiện khi các điều kiện hậu hiện đại đã có sẵn. Các nhà hậu hiện đại Việt Nam, nếu có, mặc dù xuất hiện sau các nhà tiền phong của chủ nghĩa hậu hiện trên thế giới gần cả nửa thế kỷ, vẫn đi trước thời đại của họ, trên nền tảng kinh tế, chính trị, xã hội và văn hoá không những ở ngoài ngưỡng hậu hiện đại mà còn mới chập chững ở ngoài thềm của chủ nghĩa hiện đại.



37. Từ xưa đến nay người ta vẫn có khuynh hướng xem biểu tượng Tháp Babel, nơi con người bị Thượng Đế trừng phạt phải nói nhiều thứ tiếng khác nhau thay vì một thứ tiếng thống nhất như trước, là một tai hoạ. Từ quan điểm hậu hiện đại, ngược lại, đó là một dấu mốc lớn của sự tiến bộ, mở đầu cho kỷ nguyên sáng tạo và đa dạng hoá của nhân loại. Có thể nói lịch sử văn học nào cũng là lịch sử hậu-Babel, nơi mỗi cộng đồng, thậm chí, mỗi cá nhân, mê mải đi tìm một tiếng nói riêng cho mình. Cái gọi là sự thống nhất trong quan điểm văn học nghệ thuật, điều mà ở Việt Nam, nhiều người vẫn thích lải nhải, là một điều hoàn toàn vô nghĩa. Nó vừa phản văn học vừa phản trí thức.



38. Một trong những chức năng lớn nhất của văn hoá là tạo huyền thoại (myth-making function). Một trong những chức năng chính của chủ nghĩa hậu hiện đại là giải huyền thoại (demythification): Chủ nghĩa hậu hiện đại, ở phương diện này, dù muốn hay không, cũng trở thành một thứ đối-văn hoá của thời đại. Là đối-văn hoá, chủ nghĩa hậu hiện đại trở thành một thách thức trước mọi quyền lực, và do đó, dưới mắt những kẻ có quyền lực, ngay tính chất phi-chính trị (apolitical) của nó cũng bị chính trị hoá.



39. Không phải nhà hậu hiện đại chủ nghĩa nào cũng là một kẻ phản- duy bản luận (anti-foundationalist) hay phản-yếu tính luận (anti-essentialist), tuy nhiên, một lý thuyết hậu hiện đại chủ nghĩa nhất quán khó mà dung hợp được với niềm tin vào sự hiện hữu của một nền tảng tiền nghiệm và vĩnh cửu nào đó cho mọi kiến thức và “chân lý” do con người phát hiện. Chính trong chiều hướng phản-duy bản luận và phản-yếu tính luận ấy, các nhà hậu hiện đại chủ nghĩa đã xem Nietzsche, kẻ tuyên bố “Thượng đế đã chết” như là một bậc tiền hô của họ. Dĩ nhiên, “Thượng đế” ở đây không phải là Thượng đế của Cựu Ước hay Tân Ước mà là Thượng đế của nhà siêu hình học, đạo đức học và nhận thức luận, thứ Thượng đế đóng vai trò của vàng hoặc Mỹ kim để bảo chứng cho các hệ thống tiền tệ mà loài người sử dụng. Thượng đế chết, mọi kiến thức đều là những sự diễn dịch (interpretation); mọi diễn dịch đều là những sự thương thảo (negotiation); mọi thương thảo đều có tính quan hệ (relational); mọi quan hệ đều tương đối (relative); mọi sự tương đối đều gắn liền với chu cảnh (contextual): thừa nhận tính chu cảnh ấy, người ta lạc vào tình thế luận (situationalism) hay phối cảnh luận (perspectivism). Lại cũng chính là những chỗ đứng của Nietzsche ngày trước. Hoan hô Nietzsche!



40. Với chủ nghĩa hậu hiện đại, lịch sử - nếu có thể gọi được như vậy – là một cô gái chưa bao giờ có trinh tiết. Không có, nên không bao giờ bị mất. Tính chất độc sáng, do đó, chỉ còn là một hoài niệm và cái gọi là sáng tạo chỉ có một ý nghĩa tương đối, đúng hơn, một ý nghĩa phi-truyền thống: đó chỉ là cách lắp ghép mới của những cái cũ. Ừ, thì cũng mới, chứ sao? Với đá, gỗ, sắt, gạch và ngói cũ, cực kỳ cũ, người ta vẫn có thể xây cất những ngôi nhà mới, hoàn toàn mới, kia mà. Chất liệu không quan trọng: đó là điểm thống nhất giữa chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa hậu hiện đại. Nhưng sau điểm thống nhất ấy là sự khác biệt: yếu tố quan trọng thay thế chất liệu, với các nhà hiện đại chủ nghĩa, là cấu trúc (structure); với các nhà hậu hiện đại chủ nghĩa là tiến trình hình thành tính cấu trúc (structurality).



41. Khi cố gắng giới thiệu chủ nghĩa hậu hiện đại vào Việt Nam, không nên mơ tưởng đến những mùa thu hoạch ngay tức khắc. Thu hoạch? Chắc chắn sẽ có. Nhưng có lẽ không thể có ngay tức khắc được. Chủ nghĩa hậu hiện đại không phải là một hệ thống thủ pháp để có thể ứng dụng bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào. Sau lưng hệ thống thủ pháp ấy còn có một hệ thống quan điểm; sau lưng hệ thống quan điểm ấy là cả một hệ thống cấu trúc kinh tế, chính trị và xã hội; sau lưng hệ thống cấu trúc kinh tế, chính trị và xã hội ấy là cả một truyền thống văn hoá kéo dài hàng ngàn năm; tất cả góp phần làm nảy nở một ký ức và trí tưởng tượng tập thể cũng như những cảm xúc tương ứng, từ đó, chủ nghĩa hậu hiện đại được hiện hình.



42. Tầm vóc và ảnh hưởng của Mikhail Bakhtin ở Tây phương chắc chắn lớn hơn ở Nga; của Jacques Derrida và Jean-François Lyotard ở Mỹ chắc chắn lớn hơn ở Pháp. Người được phát hiện bao giờ cũng được cộng thêm một cái gì đó từ người phát hiện; nhờ thế, họ giàu hơn chính bản thân họ. Và người phát hiện cũng được giàu hơn chính họ nữa, dĩ nhiên.



43. Tôi thích một câu nói của Susan Sontag, hình như trong cuốn Against Interpretation: “Thế giới chủ yếu là một hiện tượng thẩm mỹ.” Tôi cũng thích nữa câu nói của Joseph Margolis, đâu đó: “Mỹ học là nguyên tắc triết lý mang tính chiến lược nhất của thời đại chúng ta.” Nhưng gây ấn tượng nhất trong tôi là câu nói này của John Cage: “Cái đẹp bắt đầu từ đâu? Và nó kết thúc ở đâu? Nơi cái đẹp kết thúc, đó chính là nơi người nghệ sĩ bắt đầu.” Nhiều người đồng tình với John Cage trong việc tách biệt hai khái niệm thẩm mỹ và nghệ thuật: Với họ, thẩm mỹ không phải là điều kiện cần và đủ cho sự tồn tại của các tác phẩm nghệ thuật. Ngược lại, người ta có thể sáng tạo một tác phẩm nghệ thuật thực sự không cần có một giá trị thẩm mỹ nào cả. Tôi cho đó không phải là một nghịch lý mà chỉ là hiện tượng thông thường trong những thời điểm giao thời, lúc quan điểm thẩm mỹ cũ đã tàn lụi mà quan điểm thẩm mỹ mới chỉ vừa manh nha, chưa đủ đứng vững thành một tiêu chí đánh giá tác phẩm nghệ thuật.



44. Tác dụng lớn nhất của các trò chơi là dạy người ta biết cách hưởng lạc thú của việc hy sinh bản thân mình cho một luật lệ chung. Tác dụng lớn nhất của nghệ thuật là dạy người ta tìm thấy lạc thú trong việc hy sinh luật lệ chung cho bản thân mình. Có điều bản thân nghệ thuật cũng là một thứ trò chơi, bởi vậy, quan hệ giữa nghệ thuật và trò chơi không phải là thứ quan hệ đối kháng mà là tương tác: ý thức về bản thân hay luật lệ càng cao và việc hy sinh chúng càng gặp nhiều thách thức, cảm giác lạc thú lại càng lớn. Lớn như một cái cao cả.



45. Loài người, suốt cả thời cổ điển và trung đại, bị ám ảnh và choáng ngợp bởi thiên nhiên và thần linh; thời hiện đại, bởi lý trí, và sau đó, bởi vô thức; còn thời hậu hiện đại, bởi kỹ thuật và truyền thông đại chúng. Đối diện với thiên nhiên và thần linh, con người thấy bị khiếp sợ: ý niệm về cái cao cả được hình thành như một sự uy hiếp. Sùng bái lý trí và tò mò trước vô thức, con người say mê theo đuổi những khám phá mới mẻ: cái cao cả chập chờn như một sự quyến rũ. Bị vây bủa bởi kỹ thuật và truyền thông đại chúng, những sản phẩm do chính mình tạo ra nhưng dường như đã trở thành xa lạ và bí ẩn đối với chính mình, ở đó mọi thứ đều trở thành ảo hoá (virtualization) và thế vì hoá (simulation): ý niệm về cái cao cả gắn liền với ý niệm về sự tha hoá. Người ta vẫn bị ám ảnh, vẫn bị choáng ngợp, vẫn hoang mang, nhưng không còn ngưỡng mộ.



46. Những người đã ít nhiều cảm nghiệm và trải nghiệm khí quyển hậu hiện đại sẽ không bao giờ có thể đi lại con đường hiện đại của nhân loại trước đây được nữa. Cũng như một người đàn bà không bao giờ có thể sống lại trọn vẹn cái thời con gái của mình. Không bao giờ.



47. Nhìn lại lịch sử văn học nghệ thuật thế giới, người ta dễ phát hiện ra hai nghịch lý: thứ nhất, hầu như không có lúc nào và không ở đâu không có sự hiện diện của văn học nghệ thuật, hoặc dưới hình thức sơ khai, có tính dân gian, hoặc dưới hình thức chuyên nghiệp, gắn liền với những người sống hẳn bằng sáng tác; thứ hai, những cái được gọi là văn học nghệ thuật ấy rất khác nhau; khác từ văn hoá này sang văn hoá khác; trong một nền văn hoá, khác từ thời này sang thời khác; trong cùng một thời, khác từ người này sang người khác; khác đến độ người ta dễ ngỡ không có cái gọi là văn học nghệ thuật nói chung, trừ, may ra, một điều căn bản nhất: chất liệu. Nghịch lý ấy dẫn đến một số hệ luận: một, dù có tính chất phổ quát, văn học nghệ thuật vẫn có tính chất văn hoá hơn là tự nhiên; hai, là văn hoá cũng có nghĩa là cái gì được tạo thành chứ không có sẵn; và ba, cái-được-tạo-thành nào cũng có tính lịch sử và hơn nữa, đều có khả năng được tạo thành tiếp hoặc tạo thành lại. Chủ nghĩa hậu hiện đại, một mặt, hoài nghi tính lịch sử, nhưng mặt khác, lại sẵn sàng đảm nhận vai trò tạo thành lại cái gọi là văn học nghệ thuật.



48. Nghệ thuật không phải là những gì có sẵn: Vậy, những gì có sẵn (readymade) cũng có thể trở thành nghệ thuật: Đó sáng kiến của Marcel Duchamp, một trong những sáng kiến có ý nghĩa cách mạng lớn nhất trong lịch sử nghệ thuật thế kỷ 20, và có ảnh hưởng rất sâu đậm đến mỹ học hậu hiện đại chủ nghĩa.



49. Viết để ngay cả những điều phức tạp nhất cũng có thể được đọc và được hiểu là một cái thú. Viết để đạt đến cái cõi bất khả độc (unreadability) và bất khả quyết (undecidability) lại là một cái thú khác, cái thú thám hiểm vào những vùng biên ải xa xôi không những hiếm người mà còn hiếm cả ánh sáng nữa; ở đó, người ta có thể đùa nghịch với bóng tối và sự vắng vẻ đầy thanh khiết.



50. Tôi đọc được, đâu đó, câu chuyện cười về cuộc đối thoại giữa hai nhà hậu hiện đại chủ nghĩa. Người thứ nhất: “Hai nhà hậu hiện đại chủ nghĩa không bao giờ đồng ý với nhau về bất cứ điều gì.” Người thứ hai: “Ông nói đúng.”


1.1.2009

Nguyễn Hưng Quốc



Chành chành chi chi 
(Dao đồng)



Gắn liền với toàn cầu hoá[1] và giải lãnh thổ hoá[2] là ý niệm về tính lai ghép (hybridity). Ít phổ biến hơn, nhưng so với hai khái niệm trên, tính lai ghép lại có lịch sử lâu đời và không chừng có ảnh hưởng trên văn hoá và văn học sâu đậm hơn. Trong bài viết này, sau khi phân tích nội hàm khái niệm tính lai ghép, tôi muốn chứng minh hai điều: một, tính lai ghép là một trong những đặc điểm nổi bật nhất của văn hoá và văn học Việt Nam; và hai, tương lai của văn hoá và văn học Việt Nam cũng đều nằm ở tính lai ghép.

Nhưng, trước hết, tính lai ghép là gì? Nhiều người cho khái niệm tính lai ghép như một con kỳ nhông cứ thay đổi ý nghĩa theo từng ngữ cảnh và văn cảnh. Vittoria Borso cho đó là một thuật ngữ đáng bị nghi vấn: nó đặt trên giả thiết về sự tồn tại của một nền văn hoá thuần khiết.[3] Nilos Papastergiadis thì cho khái niệm tính lai ghép chứa đựng trong bản thân nó những ý tưởng thật kỳ lạ.[4] Kỳ lạ đến độ Homi Bhabha, một trong những lý thuyết gia hàng đầu của tính lai ghép, gọi đó là một sự nguỵ trang (camouflage),[5] hơn nữa, một thứ dị giáo (heresy).[6] Tất cả những cách nói ấy đều nhằm bày tỏ một điểm: đằng sau khái niệm tính lai ghép, có bao nhiêu là ý tưởng khác biệt, thậm chí, mâu thuẫn, chồng chéo ngổn ngang, thách thức mọi nỗ lực khái quát hoá của những người làm công tác khoa học. Mà thật. Lịch sử tính lai ghép cơ hồ dài bằng hoặc gần bằng lịch sử nhân loại. Trong tiếng Anh, lai ghép, (hybridity) có gốc gác từ tiếng La Tinh, hybrida, thoạt đầu, được sử dụng để chỉ những con heo sinh ra từ sự giao phối giữa một giống heo rừng và một giống heo đã thuần hoá; sau, chỉ con cái của một người La Mã và một người ngoại quốc, hay của một người tự do và một người nô lệ; sau nữa, chỉ tất cả những gì được hình thành từ một sự pha trộn giữa nhiều yếu tố khác biệt, ví dụ, trong sinh học, những đứa con sinh ra từ những cuộc hôn nhân dị chủng; trong thực vật học, những loại cây lai giống bằng cách chiết cành; trong ngôn ngữ học, chỉ những hiện tượng pha tiếng hoặc về phương diện ngữ âm, hoặc về phương diện từ vựng, hoặc ở cả hai phương diện ấy. Từ thế kỷ 18, từ lai ghép nổi lên như một thuật ngữ trong các lý thuyết về chủng tộc; sau, nó lắng xuống hầu như cùng lúc với sự thoái trào của chủ nghĩa thực dân; nhưng gần đây, nó xuất hiện trở lại trong lãnh vực văn hoá, triết học, xã hội học, nhân chủng học và văn học.[7] Không phải chỉ “trở lại”, nó còn trở lại một cách huy hoàng, với tư cách một trong những ý niệm trung tâm của nhiều trường phái và nhiều ngành học khác nhau, từ chủ nghĩa hậu thực dân/thuộc địa đến chủ nghĩa hậu hiện đại, từ lưu vong đến toàn cầu hoá, từ Văn hoá học (Cultural Studies) đến Sắc tộc học (Ethnic Studies), v.v... Không thể bàn đến các trường phái hoặc ngành học ấy, cũng như không thể hiểu được thời đại chúng ta đang sống một cách thấu đáo nếu bỏ qua khái niệm tính lai ghép. Pnina Werbner xem tính lai ghép như một thứ “siêu kiến tạo lý thuyết của trật tự xã hội”.[8] Renato Rosaldo xem tính lai ghép như một điều kiện đang tiếp diễn và càng lúc càng phát triển của tất cả các nền văn hoá nhân loại, nơi vốn không có chỗ cho sự thuần nhất và thuần khiết, bởi vì mọi thứ đều ở trong trạng thái xuyên văn hoá hoá (transculturation) với hai động tác mượn và cho mượn diễn ra hầu như cùng lúc.[9] 

Có thể nói, trong mấy chục năm vừa qua, ít có khái niệm nào thay đổi nhiều và triệt để như khái niệm tính lai ghép: Trước, nó gắn liền với ý niệm chủng tộc; sau, với ý niệm về bản sắc. Trước, trong diễn ngôn thực dân luận (colonial discourse), nó chỉ những gì bị xem như thứ cấp và hạ đẳng; sau, trong diễn ngôn hậu thực dân luận (postcolonial discourse), nó lại được xem như một nét đặc thù và độc đáo. Trước, trong mắt nhìn của các nhà hiện đại chủ nghĩa, nó là một sự bất toàn; sau, dưới nhãn quan hậu hiện đại, nó lại được xem như là một thành tựu. Trước, thời biên giới giữa các quốc gia nếu không bị khoá chặt thì cũng bị canh phòng cẩn mật, nó bị xem như một tội lỗi và một sự đe doạ; sau, thời toàn cầu hoá, nó lại biến thành cái gì hiển nhiên, như một tất yếu, không thể tránh được. Trước, nó bị xem như một thứ thành kiến đầy tinh thần kỳ thị và đơn giản; sau, nó trở thành một khái niệm phức tạp trong học thuật đến độ Alfonso de Toro cho là nó có thể được phân tích từ ít nhất bảy lãnh vực hay cấp độ khác nhau: một phạm trù nhận thức luận; một phạm trù lý thuyết hay phương pháp luận; một phạm trù của lý thuyết văn hoá; một phạm trù xuyên môi giới (transmediatical category, như việc sử dụng nhiều phương tiện giao tiếp khác nhau, nhiều hệ thống tín hiệu và nhiều hệ mỹ học khác nhau); một phạm trù thành thị (urban category, như là các hình thức và loại hình tổ chức khác nhau); một phạm trù của cơ thể[10] (ví dụ: liên quan đến dục vọng, dục tính, quyền lực, bạo động, ký ức, lịch sử hay kiến thức); và như một phạm trù khoa học và kỹ thuật.[11] 

Cũng có thể nói, những thay đổi trong cách nhận thức về khái niệm tính lai ghép phản ánh sự tiến hoá của văn minh nhân loại nói chung: trước, kéo dài cả mấy ngàn năm, từ Đông sang Tây, ở đâu người ta cũng đều đề cao tính thuần nhất và bất biến trong nguồn gốc của các loài cũng như trong các thành phần và các giá trị trong xã hội; và ở đâu người ta cũng tìm đủ mọi cách để bảo vệ tính thuần nhất và bất biến ấy, trong đó, đáng kể nhất là cách đặt ra vô số luật lệ trong hôn nhân và trong việc di dân; sau, người ta lại đề cao tính đa nguyên và đa phương mà biểu hiện rõ nhất, về phương diện văn hoá, chính là hiện tượng lai ghép. Trước, cũng kéo dài cả hàng ngàn, thậm chí, hàng chục ngàn năm hay hơn nữa, loài người có khuynh hướng giải quyết các bất đồng và xung đột bằng bạo lực; sau, bằng các nỗ lực thương thảo (negotiation): tính lai ghép là một trong những dấu ấn tiêu biểu nhất của quá trình thương thảo liên lỉ nhằm định hình bản sắc của một cá nhân cũng như của một cộng đồng. 

Tất cả những sự thay đổi trong cách nhận thức về tính lai ghép nêu trên đều bắt đầu từ một nguồn: phát kiến của Mikhail Bakhtin, một lý thuyết gia người Nga, người đã sử dụng từ “tính lai ghép” như một thuật ngữ triết học và văn học, đồng thời tách nó ra khỏi những thành kiến về chủng tộc hay chủng loại vốn phổ biến trong các lãnh vực động vật học, thực vật học và thực dân luận.[12] 

Thật ra, trong nhiều thuật ngữ quan trọng do Bakhtin đưa ra, tính lai ghép chỉ chiếm một vị trí khiêm tốn, xuất hiện một cách hoạ hoằn và rải rác trong nhiều văn bản, và chỉ thực sự thu hút sự chú ý của giới học giả trong thời gian gần đây, tuy nhiên, nó lại gợi mở nhiều phương hướng nghiên cứu mới, giúp soi sáng nhiều hiện tượng ngôn ngữ, văn học và văn hoá một cách bất ngờ và thú vị. Theo Bakhtin, một trong những đặc điểm nổi bật nhất của ngôn ngữ và của tiểu thuyết (hay văn học nói chung) là tính dị hành ngôn (heteroglossia / different-speech-ness),[13] ở đó, mọi hình thức diễn ngôn, đặc biệt là tiểu thuyết, bao gồm nhiều hình thức phát biểu khác nhau: lời phát biểu của các nhân vật, lời phát biểu của người kể chuyện hay ngay cả lời phát biểu của tác giả. Bakhtin xem tính dị hành ngôn như “một lời nói của ai khác trong một ngôn ngữ khác, nhằm diễn tả ý định của tác giả theo một cách đã bị khúc xạ”.[14] Kiểu phát biểu như thế tạo ra một hình thức diễn ngôn đặc biệt: diễn ngôn nhị trùng thanh (double-voiced discourse), ở đó có hai người lên tiếng cùng một lúc, diễn tả hai ý định khác nhau cùng một lúc: “một ý định trực tiếp của nhân vật, kẻ đang lên tiếng, và một ý định bị khúc xạ của tác giả.”[15] Trong một diễn ngôn như thế, lúc nào cũng có hai giọng, hai ý nghĩa và hai lối diễn tả khác nhau: chúng dường như đang đối thoại với nhau. Bakhtin gọi quan hệ đối thoại ấy là tính tương thoại (dialogism),[16] một đặc điểm lớn của văn học, đặc biệt của tiểu thuyết. Tính tương thoại làm cho mọi lời nói đều trích dẫn hoặc quy chiếu vào một hay nhiều lời nói khác, một hay nhiều cái gì khác, có liên quan mật thiết với các hệ thống giá trị trong xã hội (đúng/sai; tốt/xấu, đẹp/xấu, v.v...); do đó, mọi lời nói đều biểu đạt một cái gì đó lớn hơn cái tôi của người phát ngôn: chúng biến thành văn hoá. Một trong những thủ pháp chính để hiện thực hoá tính tương thoại và tính nhị trùng thanh là tính lai ghép. Theo Bakhtin, tính lai ghép là “sự trộn lẫn của hai ngôn ngữ xã hội trong giới hạn của một lời nói duy nhất, một sự đối đầu bên trong phạm vi của một lời nói, giữa hai ý thức ngôn ngữ khác nhau, bị phân cách bởi thời đại, giai cấp xã hội hay một yếu tố gì khác.”[17] Tính lai ghép không chỉ là thủ pháp của tiểu thuyết mà còn là một hệ thống tổ chức kéo các ngôn ngữ lại gần nhau, dùng ngôn ngữ này làm sáng tỏ ngôn ngữ kia. Nó là hệ thống thủ pháp (system of devices) để làm ngôn ngữ trở thành giàu có. Bakhtin tin là những sự lai ghép hữu cơ (organic), từ trong vô thức là những kiểu thức phát triển quan trọng nhất trong đời sống và sự tiến hoá của mọi ngôn ngữ. “Chúng ta cũng có thể nói, về phương diện lịch sử, ngôn ngữ, tất cả các ngôn ngữ, thay đổi, trước hết, bằng cách lai ghép, bằng cách trộn lẫn các ngôn ngữ khác nhau cùng cộng sinh trong biên giới của một phương ngữ duy nhất, một ngôn ngữ toàn dân duy nhất.”[18] Ngoài kiểu lai ghép từ trong vô thức này, trong ngôn ngữ, còn một kiểu lai ghép khác: lai ghép một cách có chủ đích (intentional hybrid), ở đó, người ta nhận thức về ngôn ngữ này từ góc nhìn của một n ôn ngữ khác: “Hình ảnh của ngôn ngữ chỉ được cấu trúc từ quan điểm của một ngôn ngữ khác, ngôn ngữ được xem là chuẩn mực.”[19] 

Lai ghép có chủ đích không phải là lai ghép những ý thức ngôn ngữ vô ngã mà là hai ý thức ngôn ngữ đã được cá nhân hoá và hai ý định ngôn ngữ mang tính cá nhân rõ rệt. Đó là sự lai ghép ở bình diện ngữ nghĩa; không phải ngữ nghĩa hay logic ở dạng trừu tượng mà là những ngữ nghĩa cụ thể và có tính xã hội; bởi vậy, sự lai ghép ở đây có thể dẫn đến những xung đột giữa những nhân sinh quan và vũ trụ quan khác nhau. Lai ghép hữu cơ, ngược lại, được tiến hành từ trong vô thức, dẫn đến sự ra đời của những cách nhìn hiện thực mới mẻ nhưng tiệm tiến, không gây nên những đứt đoạn hay khủng hoảng: lịch sử vẫn tiếp tục phát triển một cách lặng lẽ và êm đềm. Trong khi tính lai ghép hữu cơ là động lực sơ khởi của mọi sự tiến hoá của ngôn ngữ, tính lai ghép có chủ đích là một trong những thủ pháp cơ bản nhất nhằm cấu trúc hoá hình ảnh của một ngôn ngữ.[20] 

Theo Robert Young, cách phân loại của Bakhtin cung cấp mô hình biện chứng hữu hiệu để tìm hiểu các quan hệ tương tác trong đời sống văn hoá của nhân loại;[21] theo Pnina Werbner, mô hình biện chứng này có thể giải thích tính chất cộng sinh của xu hướng thay đổi và xu hướng kháng cự lại mọi thay đổi trong các nhóm sắc tộc cũng như các quốc gia.[22] Nói cách khác, dưới mắt nhiều nhà nghiên cứu, trong lãnh vực văn học và nghệ thuật, tính lai ghép có thể được nhìn thấy qua sự pha trộn của nhiều thể loại, nhiều phương thức diễn tả, nhiều ngôn ngữ và nhiều văn bản khác nhau trong những bối cảnh không gian và thời gian khác nhau: mọi văn bản, do đó, đều được viết trên biên giới của hai ý thức và hai chủ thể. Có thể xem tính lai ghép như một tiến trình tu từ của sự thương thảo văn hoá (a rhetorical process of cultural negotiation) giữa nhiều nhóm và nhiều sắc tộc trong một cộng đồng. Với ý nghĩa như thế, tính lai ghép trở thành một hình thức can thiệp chính trị (a form of political intervention). Xin lưu ý là: Khác với Ferdenand de Saussure, người phân biệt ngôn (language) và ngữ (speech), Bakhtin quan niệm không có từ nào thực sự hiện hữu trước khi chúng được nói lên hay viết ra: mọi từ ngữ, do đó, đều mang dấu ấn của người phát ngôn. Vì những dấu ấn ấy, mọi ngôn ngữ đều phản ánh những cách nhìn riêng biệt, thể hiện qua ý nghĩa và giá trị của từng từ. Cũng chính vì vậy, mọi phát ngôn đều bao hàm một cách bày tỏ thái độ. 

Tính lai ghép lại càng là một cách bày tỏ thái độ: Đó là phát hiện của một số lý thuyết gia hậu thực dân/thuộc địa, những người đã tiếp nhận và tái đại chúng hoá (repopularize) khái niệm tính lai ghép, áp dụng nó vào việc tìm hiểu các sản phẩm văn học và văn hoá ở châu Á, châu Phi, châu Mỹ La Tinh và các cộng đồng lưu vong ở rải rác trên thế giới, đặc biệt ở Tây phương. Theo Edward Said, tính lai ghép giải phóng các nền văn hoá hậu thực dân/thuộc địa ra khỏi cả tính giáo điều của chủ nghĩa thực dân lẫn thứ yếu tính luận (essentialism) hẹp hòi vốn gắn liền với bản thân các nền văn hoá hậu thực dân/thuộc địa.[23] 

Trong số các lý thuyết gia về tính lai ghép hiện nay, có hai tên tuổi nổi bật, được nhắc nhở nhiều nhất: Homi Bhabha và Néstor García Canclini. Trong khi Bhabha chuyên về khía cạnh tâm lý học và văn học, Canclini chuyên về nhân chủng học và xã hội học; trong khi Bhabha tập trung vào tính lai ghép trong chính trị văn hoá (cultural politics), Canclini tập trung vào tính lai ghép trong văn hoá chính trị (political culture); trong khi Bhabha xuất phát từ sự phê phán đối với chủ nghĩa hậu thực dân (postcolonial criticism), Canclini xuất phát từ trường phái Mỹ La Tinh (Latin-Americanism); trong khi Bhabha tin tính lai ghép được hình thành từ sự giao tiếp giữa thực dân và dân chúng ở các thuộc địa, Canclini cho nguyên nhân chính tạo ra tính lai ghép chủ yếu là quá trình đô thị hoá. Giữa hai người, có ảnh hưởng nhất là Homi Bhabha. Theo Homi Bhabha, lai ghép là một tiến trình qua đó nhà cầm quyền thực dân âm mưu phiên dịch bản sắc của những kẻ bị trị như một cái Khác (the Other) trong một cái khung lý thuyết mà họ cho là có giá trị phổ quát nhưng cuối cùng, âm mưu ấy đã thất bại, và thay vào đó, một cái gì vừa quen thuộc lại vừa mới lạ ra đời như một thứ đối tự sự (counter-narrative) của những điển phạm ở Tây phương. Điều quan trọng cần chú ý là, với Bhabha, lai ghép không phải là một sự vật, một cái gì đã hoàn tất và tĩnh tại, mà là một quá trình: lai ghép đối đầu với cái logic thống trị của diễn ngôn quyền lực và mở ra một không gian thứ ba (third space) hay không gian của cái thứ ba (space of thirdness), ở đó, ý nghĩa luôn luôn ở-giữa (in-between), không phải cái/chỗ này mà cũng không phải cái/chỗ kia (neither-nor) và không bao giờ ổn định cả.[24] 

Ngoài Bhabha và Canclini, còn khá nhiều lý thuyết gia khác về tính lai ghép. Tuy nhiên, để cho gọn, tôi chỉ xin tóm tắt lại thành mấy luận điểm chính để chúng ta dễ hình dung diện mạo phức tạp của tính lai ghép với tư cách là một khái niệm trong học thuật. 

Về phương diện bản thể luận (ontology), tính lai ghép được dùng để diễn dịch ý niệm bản sắc trong một thời đại đầy hoài nghi và bất định, đặc biệt đối với sự thuần nhất của các chủng tộc và các nền văn hoá, một huyền thoại do chủ nghĩa thực dân và phát xít dựng lên để biện chính cho hành động xâm lược hà khắc của các đế quốc.[25] Về phương diện nhận thức luận (epistemology), tính lai ghép được dùng để giải thích sự tiến hoá của lịch sử như một quá trình tương giao và tương tác giữa những sự dị biệt, một cuộc thương thảo bất tận nhằm tạo nên sự hài hoà trong xã hội cũng như trên thế giới. Về phương diện xã hội, tính lai ghép dẫn đến việc giải phân cấp (dehierarchization) và tạo thành những quan hệ xuyên phạm trù (cross-catergory) nối liền những không gian vốn bị ngăn cách bởi ý niệm truyền thống về quốc gia, chủng tộc và giai cấp. Về phương diện văn hoá, tính lai ghép không trực tiếp gắn liền với chính sách đa văn hoá (multiculturalism) nhưng lại là bằng chứng hùng hồn cho xu hướng liên văn hoá (interculturalism) hoặc xuyên văn hoá (transculturalism) vốn có mặt ở mọi nơi và mọi lúc, đặc biệt, trong thời hiện đại và hậu hiện đại, khi các phương tiện giao thông và truyền thông được phát triển mạnh mẽ. Về phương diện chính trị, bản thân sự tồn tại và việc thừa nhận sự tồn tại của tính lai ghép góp phần làm nhạt dần sự phân biệt giữa chính mạch và ngoại biên trong cách tư duy về quyền lực, đồng thời, chứng minh những thái độ mang tính bộ lạc (tribalism) hay tỉnh lẻ (provincialism) là hoàn toàn không còn thích hợp, nếu không muốn nói là một sự phản động đối với lịch sử. Về phương diện thẩm mỹ, tính lai ghép đề cao cái đẹp của sự kết hợp và sự đa dạng trong bối cảnh toàn cầu hoá. Về phương diện nghệ thuật, như là hệ quả của quan điểm thẩm mỹ vừa nêu, văn hoá lai ghép là một tiến trình phi tâm hoá (decentered process): nó không thuộc văn hoá địa phương cũng không thuộc văn hoá toàn cầu, do đó, nó có nhiều khả năng đổi mới và sáng tạo hơn hẳn những nền văn hoá độc tôn và khép kín; đồng thời, nó cũng là một tiến trình giải điển phạm hoá (decanonization): một nỗ lực vượt ra ngoài những cái khung sáng tác cứng nhắc đã có từ trước.

Không phải khía cạnh nào ở trên cũng gây nên những phản ứng như nhau. Nói chung, tính lai ghép trong khoa học và trong nghệ thuật tương đối dễ được công nhận hơn trong các lãnh vực khác. Tuy nhiên, mức độ công nhận ấy cũng lại tuỳ thuộc vào địa phương và thời điểm nữa. Ở những vùng giáp giới, hơn nữa, lại là vùng giáp giới trong những thời gian yên ổn kéo dài, ý niệm về tính lai ghép tương đối dễ được hoan nghênh hơn. Ngoài ra, còn có vấn đề “tuổi đất”: ở những vùng đất mới, truyền thống văn hoá chưa quá nặng nề, tính lai ghép dễ được nẩy nở hơn những vùng đất cũ vốn thường bị đè bẹp dưới những niềm tự hào về quá khứ. 

Không đồng ý về cách lý giải và đánh giá nhưng hầu như nhà nghiên cứu nào cũng công nhận điều này: mọi nền văn hoá trên thế giới đều có tính lai ghép.[26] Chỉ khác nhau ở mức độ. Có những nước mức độ lai ghép đậm đặc và rõ rệt đến độ người ta xem nó như một bản sắc của quốc gia. Mễ Tây Cơ, Zanzibar hay nguyên vùng châu Mỹ La Tinh là ví dụ.[27] Nước Mỹ là một ví dụ khác, nơi, nói theo lời một ký giả của tờ Washington Post, “không có nơi nào tính chất pha trộn lại rõ ràng bằng”, ở đó, người ta xào qua xáo lại các chủng tộc, sắc tộc, tuổi tác và giai cấp lại thành một món nộm (salad).[28] Nhiều nước chủ trương độc văn hoá (monocultural) và tự hào về tính độc văn hoá ấy, thật ra, cũng là một thứ văn hoá lai ghép. Như nước Anh, chẳng hạn. Cái gọi là văn hoá Anh hiện nay là sự tổng hợp của các nền văn hoá thuộc nhiều sắc tộc khác nhau: Celts, Angles, Saxons, Dannes, Romans và Normans. Hầu hết các quốc gia thuộc vùng Đông Nam Á, đều chịu ảnh hưởng của văn hoá Ấn Độ, Trung Hoa và Mã Lai.[29] 

Trong Đông Nam Á, có Việt Nam.

Trong bảng giá trị của người Việt Nam, những cái “thuần” và những cái “tinh” bao giờ cũng được đánh giá cao hơn những cái “lai” và những cái “tạp”. Thậm chí, trong cách hiểu thông thường, “lai” cũng có nghĩa là “tạp”, là dở: lai giống, về phương diện huyết thống, là tạp chủng; về phương diện văn hoá, là lai căn(g): đằng sau mỗi từ là một thiên kiến nặng nề. Trong quá khứ, người Việt không khuyến khích các cuộc hôn nhân dị chủng, đã đành; họ cũng không thích cả việc các cô gái trong làng lấy chồng ở làng khác nữa kia.[30] Biên giới thu lại ở đầu làng. Từ làng này sang làng khác sống đã bị xem là dân “ngụ cư”. Mà đã là ngụ cư thì chỉ có thể là những công dân hạng hai mà thôi.[31] Dấu ấn của chủ nghĩa địa phương ấy chưa chắc đã phai nhoà trong tâm thức người Việt Nam hiện nay. 

Tuy vậy, nhìn lại văn học và văn hoá Việt Nam, không ai có thể phủ nhận được một sự thực: tính lai ghép.

Trong truyện ngắn “Vàng lửa” của Nguyễn Huy Thiệp, có một nhân vật người Pháp tên Phăng nhận xét về Việt Nam: “Đặc điểm lớn nhất của xứ sở này là nhược tiểu. Đây là một cô gái đồng trinh bị nền văn minh Trung Hoa cưỡng hiếp. Cô gái ấy vừa thích thú, vừa nhục nhã, vừa căm thù nó.”[32] Cái hình ảnh mang tính ẩn dụ từng gây tranh cãi, hơn nữa, phẫn nộ ấy, thật ra, không hẳn chính xác, và nhất là, không đầy đủ. Thứ nhất, trước khi bị văn minh Trung Hoa cưỡng hiếp, không chắc cô gái ấy còn “đồng trinh” khi phải chung chạ và cọ xát dữ dội với các nền văn minh khác trong nhóm Bách Việt hay văn minh Nam Á nói chung. Thứ hai, cô gái ấy không phải chỉ bị Trung Hoa cưỡng hiếp thôi đâu. Phải kể Pháp nữa chứ. Đó là cưỡng hiếp. Còn ngoại hôn thì vô số: với Chàm, với Miên, với Nga, với Mỹ và với một số dân tộc thiểu số cùng sống chung với Việt Nam (nghĩa là người Kinh) trên một dải đất nhỏ xíu. Cứ nhìn ngay vào tiếng Việt thì biết. Tôi đang có trước mặt cuốn Tiếp xúc ngôn ngữ ở Đông Nam Á do Phan Ngọc và Phạm Đức Dương biên soạn. Thấy, về từ nguyên của tiếng Việt, ngoài những từ vay mượn từ chữ Hán cũng như các ngoại ngữ khác mà chúng ta đều biết, có những từ dễ ngỡ là thuần Việt nhưng vẫn có xuất xứ từ một ngôn ngữ hay một nhóm ngôn ngữ khác. Chẳng hạn, các số đếm: một, hai, ba; những bộ phận cơ thể: mặt, mũi, miệng; những hiện tượng tự nhiên: trời, đất, trăng, gió; những vật quen thuộc: rú, sông, cá...; những hành động quen thuộc: đi, sống, chạy, bắn... đều thuộc gốc Nam Á. Trong khi đó, một số từ chỉ những bộ phận cơ thể khác: bụng, cổ, lưng; những hiện tượng tự nhiên: đồng, móc; những sự vật và những hành động thông thường nhất: gà, vịt, bè, gáy, nghiêng, cứng, rụng, v.v... đều thuộc gốc Thái.[33] Cách phát âm các nguyên âm rất đặc biệt của người Quảng Nam do đâu mà có? Henry Maspéro trả lời: Do ảnh hưởng của tiếng Chàm![34] Lại liếc sang cuốn Tầm nguyên tự điển Việt Nam của Lê Ngọc Trụ, thấy thêm: những chữ như “mật”, “mít” hay “mứt” dễ ngỡ là gốc Việt, té ra lại là những từ gốc Phạn.[35] Nếu chịu khó đọc thêm cuốn Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt Nam của Bình Nguyên Lộc[36] nữa thì số lượng những từ mang tính lai ghép ấy không biết bao nhiêu mà kể.

Có gì đáng ngạc nhiên không? Chắc là không. Tính lai ghép của văn hoá Việt Nam thể hiện ngay trong truyền thuyết lập quốc khi Lạc Long Quân lấy Âu Cơ, Rồng lấy Tiên, người miền dưới lấy người miền cao. Nó cũng thể hiện ngay trong cách miêu tả vị trí địa lý của đất nước mà lâu nay các học giả vẫn thường lặp đi lặp lại mỗi lần nói đến văn minh Việt Nam: nằm giữa Trung Hoa và Ấn Độ, nhờ đó, tiếp thu được cả hai nền văn hoá thuộc loại cổ kính và phong phú nhất thế giới: một ở Bắc Á và một ở Nam Á. Chưa hết. Trong quá trình Nam tiến, Việt Nam vừa chinh phạt về lãnh thổ vừa tiếp nhận ảnh hưởng về văn hoá của Chiêm Thành và Campuchia; sau đó, nhân một bất hạnh của lịch sử, Việt Nam bị Pháp xâm chiếm, qua đó, người Việt lại có cơ hội tiếp xúc trực tiếp, ngay trong học đường và đời sống hàng ngày, với một nền văn minh khác, đến từ phương Tây xa xôi và hoàn toàn xa lạ. Dấu ấn của Ấn Độ, Trung Hoa và Pháp bàng bạc trong toàn bộ đời sống vật chất cũng như tinh thần của Việt Nam, từ ẩm thực đến tôn giáo, phong tục, kiến trúc, âm nhạc và đặc biệt, văn học. Trong văn học, những dấu ấn ấy có thể được tìm thấy ở mọi lãnh vực: từ ngôn ngữ (đặc biệt văn tự) đến hệ thống thể loại và, quan trọng hơn, quan điểm văn học, bao gồm lý tưởng thẩm mỹ và quan niệm về chức năng của văn học. Tìm cho được một sự khác biệt có tính hệ thống giữa văn học trung đại Việt Nam và văn học Trung Hoa không phải là điều dễ. Tìm ra sự khác biệt trong tư tưởng văn học lại càng không dễ. Bước sang thời hiện đại, cũng vậy. Trong cuốn Thi nhân Việt Nam, Hoài Thanh chia phong trào Thơ Mới thành ba dòng: dòng chịu ảnh hưởng của thơ Đường, dòng chịu ảnh hưởng của thơ Pháp và dòng “có tính cách Việt Nam rõ rệt”. Tuy nhiên, Hoài Thanh lại nhấn mạnh ngay: cái dòng thơ cuối ấy không phải là không chịu ảnh hưởng của ai cả. Thực ra, nó vẫn “chịu ảnh hưởng phương Tây”, chỉ có điều là với một mức độ “rất ít”.[37] Rất ít là thế nào? Vấn đề là ở quan hệ: “rất ít” ở đây chủ yếu là đặt trong tương quan so sánh với các nhà thơ chịu ảnh hưởng thơ Pháp một sách sâu đậm như Thế Lữ, Xuân Diệu hay Chế Lan Viên. Còn về phương diện thể thơ và cảm hứng mang tính cách cá nhân chủ nghĩa và lãng mạn chủ nghĩa, có người nào trong số các nhà thơ nổi danh trong phong trào Thơ Mới mà lại không chịu ảnh hưởng của phương Tây chứ? Dĩ nhiên, những ảnh hưởng ấy không hề làm tầm vóc của các nhà thơ ấy thấp xuống. Nó chỉ làm cho những niềm tin vào một thứ bản sắc thuần nhất và thuần khiết trong văn học trở thành lố bịch mà thôi. Thực chất Thơ Mới, cũng như văn học thời 1930-45 nói chung, là một thứ lai ghép: mỗi tài năng lớn là một đứa con lai của hai hoặc nhiều nền văn hoá khác nhau.

Mà nhìn rộng ra toàn bộ văn học cổ điển Việt Nam, từ khởi thuỷ cho đến đầu thế kỷ 20, tính chất lai ghép vẫn là đặc điểm nổi bật nhất. Mỗi nhà nho cầm bút là một sự lai ghép. Là người Việt Nam, nhưng tất cả tinh hoa trí thức và văn nghệ họ thụ đắc được đều đến từ nền Hán học. Ngay cả các tác phẩm viết bằng chữ Nôm cũng là những sự lai ghép. Đến mấy lần lai ghép. Bản thân cách cấu tạo chữ Nôm là lai ghép, đã hẳn. Việc sử dụng sử Nôm để sáng tác cũng lại là lai ghép: lai ghép giữa quan điểm đạo đức và mỹ học của một trí thức Hán học với một thứ ngôn ngữ đời thường vốn bị chê là nôm na mách qué. Nhiều người còn gia tăng tính lai ghép ấy bằng cách vay mượn cả cốt truyện từ Trung Hoa, trong đó có hai hai truyện thơ được xem là xuất sắc của Việt Nam: Hoa Tiên và Truyện Kiều. Ngoài phần văn học đặc tuyển, thời trung đại, còn có dòng văn học khác khá lớn: các truyện Nôm bình dân. Ai là tác giả? Câu trả lời đã có từ lâu: những người có học nhưng không đỗ đạt cao và làm quan lớn, tức các nho sĩ bình dân; cũng tức là những thành phần lai ghép.

Từ khi Pháp chiếm và bình định xong Việt Nam, tức vào cuối thế kỷ 19 trở đi, ám ảnh nặng nề nhất của giới trí thức và văn nghệ sĩ Việt Nam vẫn là sự lai ghép. Có điều, khác với các thế hệ trước, nỗ lực lai ghép của họ có nhiều tính tự giác hơn: phần lớn họ biết là họ phải lai ghép: nếu không, họ sẽ bị đào thải và tiêu diệt; họ cũng biết cả cái hướng lai ghép: giữa Đông phương và Tây phương. Khi một số nhà cách mạng tung ra phong trào Đông Du và đến với Nhật Bản, họ cũng đến với cái nước Nhật Bản đã được hiện đại hoá và Tây phương hoá. Những khẩu hiệu kèm theo những ẩn dụ được hô hào nhiều nhất trong giai đoạn này như “Âu hoá”, “cải lương” hay “bình cũ rượu mới”, v.v... thực chất đều là những nỗ lực lai ghép hoá.

Và khi lai ghép như thế, họ tạo ra cả truyền thống nữa. 

Nói đến văn hoá, người Việt thường nói đến truyền thống; và nói đến truyền thống, người Việt thường tin đó là cái gì có gốc rễ sâu xa trong lịch sử, thậm chí, tiền sử. Theo tôi, đó chỉ là một ảo tưởng, hay nói theo Jean-Paul Sartre, một hình thức nguỵ tín (mauvaise fois). Theo tôi, hầu hết những yếu tố được gọi là tiêu biểu nhất của truyền thống văn hoá Việt Nam đều ra đời vào đầu thế kỷ 20. Nhưng, trước hết, hãy để ý: khi giới thiệu văn hoá truyền thống Việt Nam với nước ngoài, người ta thường giới thiệu cái gì? Về phương diện trang phục: chắc chắn đó là chiếc áo dài (dịch sang tiếng Anh, bao giờ người ta cũng thêm chữ “truyền thống” (traditional) vào, thành ra: Vietnamese traditional long dress). Về ẩm thực: chắc chắn đó là phở. Tại Úc, trong mấy năm vừa qua, có một phong trào giới thiệu văn hoá truyền thống Việt Nam khá rầm rộ và thành công mang tên “I Love Phở” kết hợp việc mạn đàm và triển lãm về phở, thậm chí, nấu và bán luôn cả phở. Về mỹ thuật, nói đến truyền thống, người ta nhắc đến sơn lụa và sơn mài. Về âm nhạc: cải lương. Về tôn giáo: Cao Đài (trong các tôn giáo lớn có khoảng từ vài ba triệu tín đồ trở lên, Cao Đài là tôn giáo duy nhất mang tính bản địa).

Tất cả các hiện tượng được xem là tiêu biểu cho văn hoá truyền thống vừa kể không những khá mới mà còn được hình thành như những sự lai ghép. Hơn nữa, ngay chính cái yếu tố chủng tộc, nòng cốt của chủ nghĩa quốc gia (nationalism) vốn là nền tảng của mọi hoạt động chính trị tại Việt Nam lâu nay, theo tôi, cũng là sản phẩm lai ghép được hình thành vào đầu thế kỷ 20: đối diện với nguy cơ bị đồng hoá về cả phương diện huyết thống lẫn phương diện văn hoá từ thực dân Pháp, người Việt Nam đã sáng tạo nên khái niệm “hồn nước”, cổ vũ cho quan niệm “đồng văn” và “đồng chủng” và từ đó, khái niệm “châu Á” (hay Á-tế-á theo cách gọi thời bấy giờ) để tạo nên một liên minh mới với Trung Hoa và nhất là với Nhật Bản như một sự đối lập với sự đe doạ từ phương Tây, và cuối cùng, để tạo nên độ sâu và độ rộng cho chiến lược ấy, người Việt đã phục hồi lại truyền thuyết con Rồng cháu Tiên vốn đã có từ trước nhưng rất ít được lưu ý.[38] 

Tại sao những sự lai ghép ở đầu thế kỷ 20 lại nhanh chóng trở thành truyền thống của dân tộc như thế? Tôi ngờ là có ba lý do chính. Thứ nhất là vai trò của sách báo. Nên nhớ, Benedict Anderson, khi chứng minh khái niệm quốc gia chỉ là một cộng đồng tưởng tượng (imagined community), đã nêu lên vai trò của kỹ nghệ sách báo như một trong những yếu tố chính biến một số hình ảnh thành một sự tưởng tượng tập thể, qua đó, nối kết mọi thành viên trong xã hội, vốn khác hẳn nhau về gia thế, giáo dục, điều kiện sống, và có khi, cả sắc tộc nữa, thành một cộng đồng chung.[39] Ở Việt Nam, trong thập niên 1920 và 1930, sách báo, đặc biệt là báo, từ Đông Dương tạp chí đến Nam Phong, sau đó, Phong Hoá, cũng đóng vai trò tương tự. Nếu không có tờ báo Phong Hoá và nhóm Tự Lực văn đoàn, chắc chắn hình ảnh chiếc áo dài Le Mur, và sau đó, áo dài nói chung, không thể phổ cập trong cả nước nhanh đến thế. Thứ hai là sự phát triển của thương mại. Xưa, mang tiếng là một nước, nhưng do chính sách trọng nông khinh thương của triều đình và cả hệ thống ý thức hệ cầm quyền lúc bấy giờ, việc buôn bán chỉ có tính chất cò con, thường giới hạn trong việc trao đổi hàng hoá ở từng địa phương. Sau, thời Pháp thuộc, thương mại mới có cơ hội phát triển. Với sự phát triển ấy, hình ảnh chiếc áo dài trên trang báo nhanh chóng xuất hiện trong các tiệm may và các tiệm bán quần áo thời trang. Lý do thứ ba: vai trò của giao thông, và sau đó, của sự chuyển động dân số. Trước, nói là thống nhất, nhưng chuyện vào Nam ra Bắc chỉ là giấc mơ của tuyệt đại đa số quần chúng. Sau, nhờ sự phát triển của các tuyến đường xe lửa, việc giao lưu giữa các miền mới trở thành dễ dàng. Chiến tranh lại làm tăng tốc độ của việc giao lưu ấy. Năm 1954, có gần một triệu sứ giả của phở lũ lượt vào Nam: từ một món ăn chủ yếu ở Hà Nội, cái gọi là phở Bắc ấy, một thoắt, biến ngay thành phở toàn quốc. Trước, bún bò Huế chỉ quanh quẩn ở Huế; sau, từ Tết Mậu Thân, cùng với người Huế, bún lan tràn khắp nơi, trở thành món ăn khoái khẩu của cả những người chưa đến Huế bao giờ.[40] 

Ngoài ba lý do nêu trên, tôi cho còn thêm lý do này nữa, không chừng là lý do quan trọng và căn bản nhất: Mấy chục năm đầu của thế kỷ 20 là thời gian xây dựng khái niệm quốc gia Việt Nam. Xây dựng lại từ đầu. Xây dựng trên nền tảng của một đất nước đã mất chủ quyền. Hơn nữa, còn xây dựng trên nền tảng của một nền văn hoá đã mục ruỗng và tan nát, với nó, người ta không có một tương lai nào khác viễn cảnh vong quốc và nô lệ triền miên. Nghiên cứu về mấy thập niên đầu tiên của thế kỷ 20, theo tôi, giới cầm bút Việt Nam thường ít để ý đến hai khía cạnh quan trọng: thứ nhất, nỗ lực đập phá truyền thống của giới nho sĩ, và thứ hai, nỗ lực nối liền bản sắc dân tộc với bản sắc khu vực Á châu. Khía cạnh thứ nhất tương đối dễ thấy: đầu tiên giới nho sĩ phê phán lối giáo dục từ chương; sau đó, phê phán nền Hán học nói chung; sau đó nữa, phê phán một số hủ tục, vận động cho phong trào cắt búi tó,[41] bỏ áo dài khăn đóng trong cách trang phục của nam giới, tẩy trắng răng cho phụ nữ; đi xa hơn, phê phán kịch liệt, gần như là nhục mạ, tính cách và khả năng của người Việt Nam: ngu dốt, lười biếng, hèn nhát, ích kỷ, tham lam, v.v... Ai viết những lời nhục mạ gay gắt ấy? Thưa, đó là những trí thức cách mạng hàng đầu của Việt Nam: từ Phan Châu Trinh cho đến Phan Bội Châu đấy![42] Trong bài “Hải ngoại huyết thư” sáng tác năm 1906, Phan Bội Châu có những câu nhận xét về đồng bào của mình: “Ngu mà ngu thế, thật rành là ngu”, “nhục mà nhục thế, thật là nhục thay!”, v.v...[43] Có lẽ chưa bao giờ, trong lịch sử Việt Nam, giới trí thức lại phản tỉnh và tự phê bình giới mình cũng như dân tộc mình một cách dữ dội như vậy. Cơ hồ họ muốn phá tan thành bình địa tất cả các miếu đường Việt Nam. Để từ đó, dựng lên những nền tảng văn hoá mới. Nền tảng ấy là gì? Theo Gesa Westermann, khi tìm kiếm một bản sắc chung và thống nhất cho dân tộc Việt Nam trong công cuộc đấu tranh chống Pháp, Phan Bội Châu cũng như một số chí sĩ cách mạng khác ở đầu thế kỷ 20, đã chọn bản sắc Á châu thay vì bản sắc Việt Nam. Nói cách khác, ở buổi đầu của thời kỳ hiện đại hoá, người Việt Nam đã đồng nhất bản sắc chính trị với bản sắc văn hoá, và sau đó, đồng nhất bản sắc văn hoá dân tộc với bản sắc châu Á nói chung với hy vọng là tạo được thế liên hiệp với cường quốc duy nhất ở châu Á lúc bấy giờ . Theo Gesa Westermann, việc xem bản sắc khu vực như một bản sắc dân tộc ấy có thể được xem như một sự lai ghép hậu thực dân/thuộc địa.[44] 

Con đường tự đồng nhất bản sắc dân tộc và bản sắc Á châu nhanh chóng dẫn đến ngõ cụt với sự thành công nhanh chóng của thực dân Pháp trong quá trình bình định Việt Nam, và đặc biệt với việc Phan Bội Châu bị bắt, bị cấm cố, và sau đó, bị an trí cho đến ngày qua đời. Văn hoá Việt Nam tan hoang như một bình địa: cái cũ bị phá sập trong khi cái mới vẫn chưa có hình thù gì cả. Theo tôi, đó chính là môi trường thuận lợi cho các nỗ lực sáng tạo và cách tân của thế hệ trí thức tân học xuất hiện từ thập niên 1920 đến thập niên 1940, mà cao điểm là thập niên 1930 với những thành tựu huy hoàng không những trong các lãnh vực văn học (sáng tác, phê bình và lý luận: hầu như tất cả các thể loại căn bản của nền văn học hiện đại ở Việt Nam đều xuất hiện trong thời kỳ này), nghệ thuật (nhất là hội hoạ và âm nhạc) mà còn cả trong phong cách sống: từ cách ăn đến cách mặc, cách ở, v.v... Dân chúng, từ trí thức đến bình dân, không có chọn lựa nào khác ngoài việc nắm bắt ngay những gì vừa mới xuất hiện: những chiếc áo dài dù mới mẻ, song cũng xứng đáng được xem là biểu tượng của quốc gia hơn là những chiếc áo tứ thân quá mộc mạc chứ? Cuối cùng, những yếu tố có tính lai ghép nhất đã được chọn.

Cứ thế, tiếp tục. Toàn những sự lai ghép.

Theo tôi, không có hình ảnh nào tiêu biểu cho bản sắc văn hoá và xã hội Việt Nam cho bằng đạo Cao Đài, một tôn giáo có tính nguyên hợp (syncrytism) cao nhất và rõ rệt nhất Việt Nam. Về triết lý, nó thâu tóm hầu như toàn bộ những gì dễ thâu tóm nhất: từ Phật giáo đến Đạo giáo, Nho giáo và Thiên Chúa giáo. Về biểu tượng, nó đặt lên bàn thờ hầu như tất cả những nhân vật có tầm vóc trong lịch sử nhân loại mà người Việt Nam ở những thập niên đầu của thế kỷ 20 có thể biết được: ngoài những người sáng lập các tôn giáo vừa dẫn, còn có Quan Công, Tôn Dật Tiên, Trạng Trình, Descartes, Victor Hugo, Shakespeare, Louis Pasteur và cả Lenin nữa! Văn hoá Việt Nam từ năm 1945 đến nay cũng thế. Cũng là một thứ văn hoá nguyên hợp hay, dùng theo chữ được chọn cho bài viết này, văn hoá lai ghép. Lai ghép giữa hai xu hướng hiện đại hoá: một, qua con đường thực dân, từ thực dân cũ đến thực dân mới; và một qua con đường của chủ nghĩa cộng sản. Hai con đường này, thật ra, có rất nhiều điểm tương đồng. Anne Raffin cho “tính hiện đại cộng sản chỉ là một yếu tố của chủ nghĩa hậu thuộc địa ở Việt Nam”.[45] 

Văn hoá và văn học Việt Nam là một sự lai ghép. Đành vậy. Nhưng có gì lạ đâu? Nếu mọi nền văn hoá đều có tính lai ghép thì sự lai ghép trong văn học và văn hoá có gì là đặc biệt? Tại sao nó phải thành vấn đề? Theo tôi, có ít nhất hai lý do chính. Thứ nhất, như đã nói ở trên, mức độ lai ghép ở mỗi nền văn hoá một khác. Trong một nền văn hoá, sự lai ghép ở mỗi địa phương khác nhau vừa ở mức độ vừa ở tính chất. Cứ nhìn ở Việt Nam thì thấy. Tính chất lai ghép ở mỗi vùng khác hẳn nhau. Ở miền Trung, ngoài ảnh hưởng của Trung Hoa, còn có ảnh hưởng của Chàm. Ở miền Bắc, ảnh hưởng của Trung Hoa đến từ con đường bác học (sách vở và hệ thống giáo dục); ở miền Nam, từ con đường bình dân qua những người Minh Hương làm nông hay làm nghề buôn bán. Thứ hai, đã đành mọi nền văn hoá đều có tính lai ghép, nhưng chưa bao giờ tốc độ lai ghép lại nhanh và tính chất phức tạp của sự lai ghép lại lớn như bây giờ. Jan Nederveen Pieterse nhận xét: ở thời đương đại, cái gọi là lai ghép hoá thực chất là lai ghép hoá các nền văn hoá lai ghép.[46] 

Tính chất lai ghép (hoặc lai ghép cái đã – đã từng lai ghép) của văn học và văn hoá Việt Nam hiện nay đang tăng tốc chủ yếu nhờ hai yếu tố: xu hướng toàn cầu hoá và sự vững mạnh của cộng đồng lưu vong.

Xin lưu ý là: không những gắn liền với chủ nghĩa hậu thực dân/thuộc địa, tính lai ghép còn gắn liền với xu hướng toàn cầu hoá. Marwan M. Kraidy gọi tính lai ghép là một thứ logic văn hoá của toàn cầu hoá,[47] một hoán dụ của toàn cầu hoá,[48] và là một trong những quan niệm tiêu biểu nhất của cái kỷ nguyên của chúng ta hiện nay.[49] Jan Nederveen Pieterse xem tiến trình toàn cầu hoá như một tiến trình lai ghép hoá và xem tính lai ghép như những nhánh rễ chằng chịt dưới nền của văn hoá.[50] Xu hướng toàn cầu hoá thường dẫn đến hai phản ứng trái ngược nhau: một đằng là nhất thể hoá với sự du nhập, sau đó, đồng hoá của những ảnh hưởng đến từ bên ngoài, đặc biệt từ những quốc gia mạnh về kinh tế và về truyền thông đại chúng; đằng khác là địa phương hoá với nỗ lực quay về với truyền thống, dùng truyền thống để đối chọi với những sự uy hiếp mang tầm vóc quốc tế. Tuy nhiên, một là, những cái gọi là du nhập từ nước ngoài không bao giờ có thể giữ nguyên vẹn hình hài nguyên thuỷ của chúng: chúng nhất định bị khúc xạ qua lăng kính địa phương của người Việt Nam; hai là, cái gọi là truyền thống được sử dụng như một thứ chiến hào chống lại toàn cầu hoá ấy không bao giờ có thể là một truyền-thống-đã-có-từ-trước: bao giờ nó cũng là thứ truyền thống được tái tạo hay tái kiến trúc để đối phó với một nguy cơ chưa từng có. Nói cách khác, dù toàn cầu hoá được tiến hành theo bất cứ chiều nào, kết quả cũng sẽ là một: tính chất lai ghép. Chỉ khác ở mức độ.

Sự kết hợp giữa tính lai ghép và toàn cầu hoá cũng chính là sự khủng hoảng của những khái niệm vốn quen thuộc và có lúc ngỡ là vững chắc như khái niệm bản sắc văn hoá và chủ nghĩa quốc gia. Nếu văn hoá của một nước thực chất chỉ là một sự lai ghép thì bản sắc của nó nằm ở đâu? Nếu chủng tộc và sắc tộc cũng là một sự lai ghép thì chủ nghĩa quốc gia - vốn được xây dựng chủ yếu trên các yếu tố có tính chủng tộc và sắc tộc - sẽ như thế nào? Câu trả lời cho cả hai là: cả cái gọi là bản sắc văn hoá lẫn chủ nghĩa quốc gia nhất định sẽ thay đổi. Benedict Anderson cho quốc gia chỉ là một cộng đồng tưởng tượng. Mà đã là một cộng đồng tưởng tượng thì dĩ nhiên nó không thể bất biến được: cũng như ký ức tập thể, tưởng tượng tập thể không ngừng thay đổi để đáp ứng những biến động của thời đại. Homi Bhabha cũng tin như thế. Ông cho cái gọi là dân tộc hay quốc gia không ngừng được tạo, rồi được tái tạo và chừng nào quá trình tạo và tái tạo này chưa chấm dứt thì không thể có một dân tộc hay một quốc gia nào có thể cắm rễ vững vàng được trong cái quan niệm về nguồn gốc thuần nhất của mình.[51] Những người sáng lập tờ báo mạng Talawas ở Đức có lẽ cũng tin như thế: Talawas là “ta là gì?” trong thời đại toàn cầu hoá và đầy tính lai ghép: Ta là (tiếng Việt) + was (gì, tiếng Đức). Talawas có thể có nhiều biến dạng khác nhau: talawhat (tiếng Anh), talaquoi (tiếng Pháp), talaqué (tiếng Tây Ban Nha), talacosa (tiếng Ý), v.v... Gần đây, một khái niệm mới ra đời và đang dần dần trở thành phổ biến: chủ nghĩa hậu quốc gia (postnationalism), ở đó, người ta có thể xây dựng một bản sắc vượt ra ngoài những truyền thống được quy định trong khuôn khổ của lãnh thổ địa lý và của lịch sử một dân tộc. Khối Thị trường chung Châu Âu hiện nay là một thứ hậu quốc gia như thế. Các quốc gia mà một bộ phận khá lớn dân chúng chọn đời sống lưu vong cũng là những hậu quốc gia như thế. Bản sắc của các hậu quốc gia ấy là sinh ra từ đâu? Thì cũng từ những tưởng tượng chung được nuôi dưỡng bằng các phương tiện thông tin và truyền thông đại chúng như văn chương, báo chí và phim ảnh, v.v... Trong những hậu quốc gia như thế, người ta có yêu nước? Có. Nhưng đó là một thứ chủ nghĩa yêu nước hiến định (constitutional patriotism), một khái niệm do Jurgen Habermas đưa ra với nội dung chính là: sự chia sẻ những giá trị mà mọi người đồng thuận hơn là dựa trên một nguồn gốc hay một lịch sử chung.[52] 

Việt Nam có thể khác? Chủ nghĩa biệt lệ (separatism) và chủ nghĩa ngoại lệ (exceptionalism), hay, nói theo chữ tôi đã dùng trước đây, chủ nghĩa mình-thì-khác,[53] dường như là truyền thống của Việt Nam, tuy nhiên, tôi không tin là chúng có thể đứng vững trước làn sóng toàn cầu hoá. Hai yếu tố chủng tộc và lãnh thổ vốn là hai tiền đề chính của chủ nghĩa quốc gia, kể cả chủ nghĩa quốc gia Việt Nam, không ngừng bị đánh phá ngay từ bên trong. Ảnh hưởng của khối ASEAN càng ngày càng mạnh, khái niệm biên giới càng lúc càng mờ nhạt. Trước hết, mờ nhạt ở phương diện kinh tế, sau đó, ở chính trị, và cuối cùng, sẽ ở văn hoá. Số người Việt ở nước ngoài càng lúc càng đông và quan hệ giữa trong và ngoài càng ngày càng chặt chẽ cũng là một áp lực đối với ý niệm về biên giới và lãnh thổ. Ngoài ra, còn có xu hướng hôn nhân dị chủng ngày càng lớn mạnh nữa. Tất cả đều góp phần làm xô lệch ý niệm quốc gia. Thì cứ mở tivi xem các trận bóng đá ở Việt Nam thì thấy rõ. Ngay trong cái gọi là đội tuyển quốc gia Việt Nam cũng có một thủ môn cao nghều ngệu đến gần hai thước vốn là người Brazil nhập quốc tịch Việt với tên Phan Văn Santos. Đã có một, sao lại không có hai, ba, bốn, năm hay nhiều hơn nữa? Như đội tuyển bóng đá quốc gia Úc, chẳng hạn, gồm các cầu thủ đến từ vô số các quốc gia khác nhau và cũng đá cho vô số các đội bóng thuộc các quốc gia khác nhau trên khắp thế giới. Điểm chung của họ là gì? Là cái quốc tịch Úc. Vậy thôi. Ở đây, sân cỏ đi tiền phong. Rồi các lãnh vực khác cũng thế. Cũng dần dần đi vào con đường toàn cầu hoá và cùng với nó, con đường lai ghép.

Nói cho cùng, chính cái gọi là “kinh tế thị trường theo định hướng xã hội chủ nghĩa” ở Việt Nam hiện nay cũng là một sự lai ghép. Có điều, đó là sự lai ghép từ bên trên xuống, do đó, có tính cưỡng chế, cũng do đó, dễ mang trong nó những nghịch lý khiến nó trở thành sự thách thức, rồi sau đó, thế nào cũng bị biến thành một trò cười, đối với lịch sử. Đáng chú ý hơn là những sự lai ghép từ dưới lên, trong đó, đáng kể hơn hết là những sự lai ghép hữu cơ hay vô thức, theo cách nói của Bakhtin, những sự lai ghép diễn ra một cách âm thầm trong quá trình tương tác giữa Việt Nam và thế giới; và những sự lai ghép có chủ đích của giới trí thức và văn nghệ sĩ có ý hướng cách tân hoặc có cơ hội tiếp xúc với thế giới bên ngoài nhiều.

Một trong những biện pháp chính thúc đẩy xu hướng lai ghép có chủ đích và cũng là một biểu hiện của toàn cầu hoá là dịch thuật. Liên quan đến chuyện dịch thuật, có một khái niệm mới được nhiều lý thuyết gia về văn hoá và văn học sử dụng: dịch văn hoá (cultural translation). Trước, trong cách nhìn truyền thống, dịch là chuyển một văn bản từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác.Gần đây, người ta thấy vấn đề không phải chỉ là ngôn ngữ. Dịch còn có một kích thước khác: văn hoá. Nhưng đó không phải là một kích thước một chiều: từ văn hoá trong nguyên tác đến văn hoá của dịch phẩm. Không phải. Dịch là một sự tương tác và là một cuộc đối thoại giữa hai nền văn hoá khác nhau.[54] Với nhiều nhà nghiên cứu, trong đó có Homi Bhabha, dịch văn hoá và lai ghép là hai từ đồng nghĩa.[55] Arjun Appadurai đề nghị thay thế chữ dịch văn hoá thành giải lãnh thổ hoá qua sự chuyển đổi một kinh nghiệm địa phương sang một môi trường xã hội và sắc tộc mới.[56] Salman Rushdie, nhà văn gốc Ấn, người, qua cuốn Vần thơ quỷ (The Satanic Verses), từng tuyên dương sự lai ghép và bản ngã lai ghép,[57] cho chúng ta, tất cả chúng ta, là “những người được dịch”[58] với nghĩa, theo cách hiểu của tôi, không có ai và không có nền văn hoá nào thực sự là “bản gốc” cả. Điều thú vị nữa: động tác dịch văn hoá không phải chỉ được thực hiện khi chúng ta chuyển đổi ngôn ngữ của một văn bản hoàn chỉnh nào đó. Trong xu thế toàn cầu hoá hiện nay, khi chúng ta thường xuyên tiếp xúc với những ngôn ngữ khác qua các phương tiện truyền thông hay sách báo, internet (hoặc ngay trong đời sống, đối với những người lưu vong), dịch là một kinh nghiệm thường nhật: mỗi động thái nghe hay đọc đều trở thành một động thái dịch; từ đó, mỗi động thái nói và viết cũng trở thành một động thái dịch. Sống trong trạng thái dịch liên tục như vậy, thực chất là sống thường trực trên những biên giới, sống thường trực với những cuộc thương thảo về văn hoá, luôn luôn đối chiếu, lúc nào cũng đóng cả hai vai: trong cuộc và ngoài cuộc. Có nghĩa là sống với kinh nghiệm liên ngôn ngữ (interlingual) và liên văn hoá (intercultural). Kết quả: dù muốn hay không, tính lai ghép cũng càng ngày càng đậm.

Dịch, như một công tác theo nghĩa truyền thống, người ta thường đối diện với một trong hai chủ trương: một, mang độc giả đến với tác giả, nghĩa là trung thành tuyệt đối với tác giả, bất kể điều đó có thể gây nên cảm giác xa lạ và khó hiểu đối với người đọc, dễ gợi ấn tượng là theo xu hướng “ngoại quốc hoá” (foreignization); và hai, mang tác giả đến với độc giả, nghĩa là cố gắng nội hoá (domesticization) tác phẩm, làm cho bản dịch càng dễ hiểu và dễ cảm chừng nào càng tốt chừng ấy. Về phương diện lý thuyết, rất khó chứng minh chủ trương nào là đúng. Nhưng trong việc dịch, với tư cách một kinh nghiệm cá nhân thường nhật, hai chủ trương trên ít khi thành vấn đề và cũng ít khi rõ ràng. Tất cả nằm ở lựa chọn: mình muốn gì? Theo tôi, nguyên tắc chính ở đây là: chính việc dịch theo hướng “ngoại quốc hoá”, giữ nguyên tính lạ (strangeness) của điều mình muốn dịch bao nhiêu càng làm cho bản thân mình cũng như dân tộc mình trở thành giàu có bấy nhiêu. 

Không những dịch, viết cũng thế. Viết theo giọng thuần Việt có cái hay riêng. Viết như dịch – dĩ nhiên là dịch hay - cũng có cái hay khác. Hay ở chỗ: nó làm nổi bật tính ở-giữa của những người sẵn sàng chấp nhận đối thoại với thế giới trong thời toàn cầu hoá. Hay, còn ở chỗ: nó góp phần giải truyền thống (detraditionalization) và thúc đẩy tiến trình đổi mới văn học Việt Nam.

Cho đến nay, tiến trình đổi mới ấy có thành tựu gì đáng kể? Theo tôi, thành tựu đáng kể nhất là phần lớn giới cầm bút đều ý thức được tầm quan trọng và tính khẩn thiết của nhu cầu đổi mới. Người ta chưa hình dung cái mới ấy như thế nào, nhưng diện mạo cái cũ thì đã rõ: đó là tất cả những phương pháp sáng tác và quan điểm thẩm mỹ giữ vai trò độc tôn suốt cả hơn nửa thế kỷ vừa qua. Có lẽ đó là điều quan trọng nhất. Công lao đến một phần từ các lý thuyết mới cũng như sự tiếp xúc rộng rãi với thế giới bên ngoài, và phần khác, đến từ những nỗ lực sáng tạo và phê phán của một số người cầm cầm bút, trong đó, ở Việt Nam, không thể không kể đến vai trò của những nhà thơ thuộc khuynh hướng “thơ dơ” hay “thơ rác”[59] Nổi bật nhất ở họ chưa phải là ở sáng tác mà là ở thái độ văn học. Không phải thái độ trong văn học mà là chính thái-độ-văn-học: thái độ gắn liền với một quan điểm và một niềm tin mang tính thẩm mỹ. Với thái độ ấy, họ hình thành một thứ đối-thi ca (counter-poetry) tồn tại song song với dòng thơ lãng mạn chủ nghĩa mang tính cán bộ[60] vẫn còn nặng nề trong văn học Việt Nam. Hiệu ứng chính của thái độ ấy là nó làm cho nhiều người lâu nay cứ ngỡ là đang ở trong văn học bỗng bất ngờ phát hiện là mình đang nghênh ngang trên một sân khấu cải lương hay đang phá nát văn chương bằng cách góp phần ủng hộ và/hoặc thực hiện những chính sách giáo điều, thô bạo và ngu xuấn. Sự phát hiện ấy làm hồi phục lại trong lương tâm của người ta những điểm sáng ngỡ đã chết hẳn: ngượng. Ngượng vì sự sáo mòn của mình. Ngượng vì sự hợm hĩnh của mình. Ngượng vì sự nhút nhát của mình. Từ ngượng sinh ra hoài nghi. Hoài nghi những tác phẩm mình đã viết. Hoài nghi cái hệ mỹ học u ơ ú ớ ù ờ mà mình đã được giáo dục và theo đuổi có khi gần hết cuộc đời. Từ nỗi ngượng và sự hoài nghi ấy, người ta sẽ đi đâu? Tôi ngờ câu hỏi ấy cũng chính là cái câu hỏi mà hiện nay những người cầm bút trong nhóm “thơ dơ” hay”‘thơ rác” cũng đang trằn trọc tìm kiếm. Có thể kết quả sẽ dẫn đến sự ra đời của một sự lai ghép mới giữa cái gọi là thơ và những cái vốn bị xem là không phải thơ. Có thể.

Có thể nghĩa là chưa chắc. Chưa chắc thì cũng chẳng sao. Miễn là còn tìm kiếm. Còn tìm kiếm là còn có sẵn một không gian cho sự lai ghép: Hơn nữa, trong không khí văn hoá còn nặng tính bộ lạc của Việt Nam hiện nay, bất cứ cái gì đổ vỡ cũng đều là tín hiệu đáng mừng rỡ. Không có sự đổ vỡ ấy, mặt đất sẽ chật cứng những thần tượng giả, giả một cách bỉ ổi: chúng gắn liền với sự gian dối và hối mại quyền thế, tất cả đều ở ngoài văn chương và hoàn toàn phản văn chương.

Nói đến tinh thần lai ghép và toàn cầu hoá, không thể không nói đến cộng đồng lưu vong. Có thể nói lưu vong nằm ngay trong tâm điểm của cả tính lai ghép lẫn tính toàn cầu hoá. Mà cộng đồng lưu vong Việt Nam hiện nay khá đông: trên dưới ba triệu người ở rải rác hầu như khắp nơi trên thế giới. Cho đến nay, ở trong nước, vai trò của khối cộng động người Việt lưu vong chỉ được ghi nhận ở phương diện kinh tế. Về phương diện văn chương, Việt kiều vẫn cứ là Việt kiều. Nhưng nói đến sự “ghi nhận” là nói đến vai trò của nhà nước. Liệu nhà nước có thể giữ được vai trò ấy trong bao lâu nữa? Trên thực tế, trong quan hệ giữa các tác giả với nhau hay giữa tác giả và độc giả, qua các tờ báo mạng, ranh giới giữa trong và ngoài cứ mỗi ngày một mỏng dần và nhỏ dần. Một người đang sống ở Việt Nam, buổi sáng thức dậy, bật computer lên, có thể trang web đầu tiên được mở ra là một trang web văn học ở hải ngoại. Viết một bài tiểu luận, có khi tài liệu tham khảo đầu tiên mà tác giả ấy đọc cũng có thể là ở hải ngoại. Một cây bút ở hải ngoại cũng thế. Cũng đọc, cũng tham khảo và cũng trích dẫn một tác giả đâu đó, ở một thị trấn heo hút nào đó ở Việt Nam. Tại sao không?

Cộng đồng lưu vong nào cũng có hai quan hệ chính: với quê gốc và với quê mới. Với quê mới, lâu nay, người ta chỉ hay nói đến vấn đề hội nhập (integration). Nhưng hội nhập khác với lai ghép. Hội nhập là một công việc của ý thức; lai ghép được hiện thực hoá chủ yếu từ trong vô thức. Hội nhập là tự đồng hoá mình vào một môi trường mới trong khi vẫn có thể giữ nguyên, hay phần nào, quá khứ; lai ghép, ngược lại, là hình thành một cái-khác, cái ở-giữa, hay nói như Homi Bhabha, cái “không gian thứ ba”, khác cả hai truyền thống văn hoá cũ và mới. Hội nhập chủ yếu là nỗ lực cá nhân nhưng nó lại không có sắc thái cá nhân: nó bị tan vào cái chung; lai ghép, ngược lại, có gương mặt riêng: mỗi sự lai ghép là một trường hợp đặc thù. Hội nhập, do đó, mở rộng về không gian nhưng không làm cho ai giàu có lên cả; lai ghép, ngược lại, góp phần làm cho nhân loại trở thành đa dạng, đa thanh và đa sắc hơn. Hội nhập thường củng cố vai trò của chính mạch; lai ghép, ngược lại, là một quá trình xuyên phạm trù (cross-category process), xuyên qua biên giới của các văn hoá, các quốc gia, các sắc tộc, giai cấp và giới tính khác nhau, qua đó, làm thay đổi tương quan quyền lực giữa trung tâm và ngoại biên, giữa sự cố định và sự biến đổi. Trong khi mọi thể chế chính trị mong muốn và cổ vũ cho sự hội nhập, chính sự lại ghép mới thực sự thúc đẩy tiến trình đa nguyên hoá và đa phương hoá thế giới. Trường hợp của Việt Nam cũng thế. Điều chúng ta cần nhất cũng vẫn là sự lai ghép. Chỉ có sự lai ghép mới làm cho chúng ta giàu có.

Cũng không nên quên: cái gọi là cộng đồng người Việt lưu vong hay hải ngoại, thật ra, không phải là cái gì thống nhất và thuần nhất. Đó là những mảnh lai ghép khác nhau, trong đó, chỉ có một số điểm chung: tiếng Việt, ký ức tập thể về chiến tranh và về quê hương, và một sự tưởng tượng tập thể về một cộng đồng phi biên giới (borderless community) hay xuyên quốc gia (transnational) của người Việt. Tức là phần thuộc về Việt Nam. Còn phần còn lại, cái phần liên quan đến ảnh hưởng của nền văn hoá chính mạch ở quốc gia họ định cư thì khác hẳn. Nếu chúng ta công nhận sự khác nhau giữa các nền văn hoá nói tiếng Anh với các nền văn hoá nói tiếng Pháp hay tiếng Đức, tiếng Hoa, tiếng Nhật, v.v... chúng ta không thể không công nhận một thực tế khác: những kẻ chịu ảnh hưởng của các nền văn hoá ấy không thể không có diện mạo trí thức và mỹ học khác nhau. Theo tôi, không có gì đáng ngạc nhiên khi các trí thức và văn nghệ sĩ ở các quốc gia vừa nêu có những cách nhìn khác hẳn nhau về, chẳng hạn, một ví dụ: chủ nghĩa hậu hiện đại. Nhưng khác thì đã sao? Sự khác biệt ấy chỉ làm giàu cho văn học và văn hoá Việt Nam.

Làm giàu? Về phương diện kinh tế, Pascal Zachary hoàn toàn tin như vậy. Ông quan niệm “tất cả những ai muốn hưởng lợi từ những điều kiện kinh tế đang thay đổi phải nhìn tính lai ghép như một lựa chọn đầu tiên và tối ưu”. Ông giải thích sức mạnh của Mỹ chủ yếu đến từ tính lai ghép: với ông, tính lai ghép mang lại sự đổi mới trong khi tính thuần nhất chỉ mang lại sự nghèo đói. Ông đúc kết thành công thức: Lai ghép + Chất keo xã hội = Quyền lực quốc gia (hybridity + social cohesion = national power). Rồi ông hô hào: “Lai giống hay là chết!” (Mongrelize or Die!).[61] Một cách tình cờ, có một nhà văn Việt Nam cũng nghĩ như thế: Nguyễn Huy Thiệp. Cũng trong truyện ngắn “Vàng lửa” đã dẫn ở trên, nhân vật tên Phăng có một nhận xét khác về Việt Nam: “Những hoạt động kinh tế cù lần chỉ đủ sức cho một dân tộc sống khắc khoải. Vấn đề ở chỗ phải đứng lên vươn mình thành một cường quốc. Làm điều đó, phải có gan chịu đựng sự va xiết trong quan hệ với cộng đồng nhân loại. Thói hủ nho và thủ dâm chính trị sẽ không bao giờ tạo được những quan hệ trong sáng, lành mạnh. Sẽ đến lúc nền chính trị thế giới giống như món nộm suồng sã, khái niệm thanh khiết ở đấy vô nghĩa.”[62] 

Không phải chỉ có chính trị mới phải chịu đựng sự va xiết trong quan hệ với cộng đồng nhân loại. Ở lãnh vực nào cũng thế: từ kinh tế đến xã hội và văn hoá. Ở phạm vi nào cũng thế: từ quốc gia xuống đến từng cá nhân, trong đó dĩ nhiên có người cầm bút. Nếu không muốn nói: nhất là người cầm bút. Hơn đâu hết và hơn lúc nào hết, khái niệm thanh khiết trong văn học là điều hoàn toàn vô nghĩa. Vô nghĩa vì nó không có thật. Không thể có thật. Nếu có thật, nó chỉ có một lần duy nhất: lần đầu tiên nhân loại biết làm thơ và viết văn. Hơn nữa, trong phạm vi văn học và nghệ thuật, lai ghép không phải chỉ là chuyện đương nhiên mà còn là một đức hạnh: đức hạnh của sự sáng tạo. Tinh thần lai ghép rất gần với tinh thần hậu hiện đại chủ nghĩa; nếu không muốn nói là một trong những biểu hiện của chủ nghĩa hậu hiện đại vốn cổ vũ cho sự giải khu biệt hoá. Kien Nghi Ha,[63] trong bài “Crossing the Border”, có một nhận xét khá thú vị: “tính lai ghép có thể được hiểu như là hình thức tiến bộ nhất của tính hậu hiện đại xuyên văn hoá, được tiến hành trong điều kiện toàn cầu hoá về phương diện xã hội và văn hoá”. Tiếp theo là một nhận xét khác, cũng thú vị không kém: “Tính hậu hiện đại và tính lai ghép cũng chia sẻ một thái độ cách mạng dựa trên sự vượt bỏ tính hiện đại và cửa ngõ đi vào một kỷ nguyên lịch sử mới với siêu tự sự của riêng nó.”[64] 

Với tính lai ghép, người Việt Nam không những làm giàu cho văn học và văn hoá Việt Nam mà còn, như mọi cộng đồng di dân và lưu vong khác, có thể làm giàu cho các quốc gia nơi họ định cư: thứ nhất, nó làm cho các quốc gia ấy không thể kéo dài ảo tưởng về tình trạng độc văn hoá (monoculture) của mình mãi được; thứ hai, nó làm cho chính họ trở thành hậu hiện đại. Đó là nhận xét của Frederick Buell về các cộng đồng di dân tại Hoa Kỳ sau năm 1965:
Những bản sắc văn hoá đa chủng, lai tạo, phức tạp đã làm cho họ trở thành hậu hiện đại, và họ mang những phẩm tính này đến đất nước Hoa Kỳ ngay lúc nó đang có đầu óc địa phương, thiển cận, và thậm chí đôi khi lỗi thời. Mặc dù những nghề nghiệp họ làm ở Hoa Kỳ có thể thấp dưới đáy xã hội, nhưng họ đem những hiện thực mang tính toàn cầu và kinh nghiệm văn hoá đa phức đến Hoa Kỳ -- một đất nước còn đang cưu mang cái mặc cảm tự ti văn hoá hậu thuộc địa cũ kỹ (old postcolonial cultural inferiority complex) và đã đè nén chính cái di sản của chủ nghĩa đa văn hoá thực sự của nó bằng một chủ nghĩa độc văn hoá công khai mang tính đàn áp và thiển cận -- và đất nước này đang cực kỳ cần thiết những điều này. Trong một hệ thống thế giới với hai vế đối lập toàn cầu/hậu thuộc địa, họ có thể giúp nâng cao vị thế và sức mạnh văn hoá của Hoa Kỳ.[65] 

Với người Việt Nam, chúng ta không cần nghĩ đến chuyện làm cho Hoa Kỳ giàu có hơn. Và đất nước Hoa Kỳ có lẽ cũng chẳng chờ đợi ở chúng ta những điều như thế. Chúng ta chỉ cần nghĩ đến việc làm cho đất nước chúng ta trở thành giàu có. Đó là điều chúng ta có thể thực hiện được.

Phương cách thật dễ dàng: Lai ghép. Lai ghép nữa. Lai ghép mãi.

Lai ghép cho đến khi nào tạo ra được cái mới.

Tái bút dành cho một số độc giả: Dĩ nhiên lai ghép không phải là là bắt chước.


Melbourne 24 tháng 10, 2008 



_________________________

[1]Xem Nguyễn Hưng Quốc, “Toàn cầu hoá và văn học Việt Nam” đăng trên Tiền Vệ. 

[2]Xem Nguyễn Hưng Quốc, “Giải lãnh thổ hoá trong văn học Việt Nam” đăng trên Tiền Vệ: 

[3]Vitteria Borso, “Hybrid Perceptions, a Phenomenological Approach to the Relationship Between Mass Media and Hybridity” in trong New Hybridities do Frank Heidermann và Alfonso de Toro biên tập (2004) từ những bài tham luận trong một cuộc hội nghị tại Kloster Seeon, Đức, tr. 39. Có thể xem cuốn sách trên internet. 

[4]Nikos Papstergiadis (2000), The Turbulence of Migration, Cambridge: Polity Press, tr. 169.

[5]Homi Bhabha (1994), The Place of Culture, London: Routledge, tr. 193.

[6]Như trên, tr. 226.

[7]Về lịch sử phát triển của từ “hybridity” vừa kể, tôi nhặt nhạnh và tổng hợp từ nhiều nguồn khác nhau trên internet và các sách tham khảo (được liệt kê trong các phần chú thích của bài này).

[8]Pnina Werbner, “Introduction: the Dialectis of Cultural Hybridity” in trong cuốn Debating Cultural Hybridity do Fnina Werbner và Tariq Modood biên tập (1997), London và New Jersey: Zeb Books, tr. 1. Nguyên văn: “Hibridity is here a theoretical metaconstruction of social order.”

[9]Renato Rosaldo, “Forword”, in trong cuốn Hybrid Cultures, Strategies for Entering and Leaving Modernity của Néstor Garía Canclini (1995), Minneapolis: University of Minnesota Press, tr. xv. 

[10]Allfonso de Toro còn gọi là một lãnh thổ của cơ thể (as territory of the body).

[11]Frank Heidermann và Alfonso de Toro (2004) sđd., tr. 11 và 24.

[12]Theo Robert J.C. Young (1995) trong cuốn Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race, từ năm 1862, từ “lai ghép” (hybridity) đã được sử dụng để chỉ hiện tượng vay mượn trong lãnh vực ngôn ngữ (tr. 6). (Dẫn theo Eleni Kefala, “Kalokyris and Borges: A Study of their Syncretìst Aesthetics”, Journal of Modern Greek Studies, số 23, 2005, tr. 72.)

[13]Cũng có người dịch heteroglossia sang tiếng Anh là “differentiated speech”.

[14]M.M. Bakhtin (1981), The Dialogic Imagination, Four Essays do Michael Holquist biên tập, Caryl Emerson và Michael Holquist dịch từ tiếng Nga, University of Texas Press xuất bản tại Austin, tr. 324.

[15]Như trên.

[16]Ở Việt Nam, nhiều người dịch “dialogism“ là đối thoại (dialogue). Thật ra, như Sue Vice (1997, Introducing Bakhtin, Manchester: Manchester University Press, tr. 45) nhấn mạnh, dialogism có nghĩa là “nhị trùng thanh“ (double voicedness) hơn là liên quan đến đối thoại mặc dù Bakhtin thường nêu lên sự gần gũi giữa dialogism như một hiện tượng ngôn ngữ rộng lớn và dialogue như việc đối đáp qua lại trong đời sống hằng ngày. 

[17]M.M. Bakhtin (1981), sđd., tr. 358.

[18]Như trên, tr. 358-9.

[19]Như trên, tr. 359.

[20]Như trên, tr. 360-1.

[21]Robert Young (1995), Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race, London: Routledge, tr. 22.

[22]Pnina Werbner (1997), "Introduction: The Dialectics of Cultural Hybridity", in trong cuốn Debating Cultural Identity: Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism do Pnina Werbner và Tariq Modood biên tập, London & New Jersey: Zed Books, tr. 1-26.

[23]Dẫn theo Evan Mwangi, “Hybridity in Emergent East African Poetry: A Reading of Susan N.Kiguli and Her Contemporaries“, Africa Today, tập 53, số 3 Mùa xuân 2007, tr, 41-62.

[24]Homi Bhabha (1994), sđd., tr. 36-9.

[25]Vittoria Borso đề nghị không nên nhìn tính lai ghép từ góc độ bản thể luận mà chỉ như một công cụ nhận thức luận, một phương pháp để nhận thức thế giới và một phương thức để định hình các diễn ngôn về thế giới (a method to configurate discourses on the world). Xem Frank Heidermann và Alfonso de Toro (2004), sđd., tr. 41.

[26]Edward W. Said (1993), Culture and Imperialism, London: Vintage, tr. xxix; và Marwan M. Kraidy (2005), sđd., tr. 75.

[27]Trong rất nhiều công trình nghiên cứu về tính lai ghép ở châu Mỹ Latin, cuốn Hybrid Cultures của Néstor García Canclini (1995), sđd., được giới nghiên cứu đánh giá rất cao và thường xuyên trích dẫn.

[28]Dẫn theo Marwan M. Kraidy (2005), sđd., tr. 75.

[29]Xem Jan Nederveen Pieterse (2004), Globalization and Culture, Global Mélange, Lanham: Rowman &Littlefield Publishers, tr. 102-3.

[30]Tục ngữ có câu “Lấy chồng khó giữa làng hơn lấy chồng sang thiên hạ.” Ngoài ra, theo tục, lấy vợ trong làng thì nộp cheo nhẹ (gọi là “cheo nội”); ngược lại lấy vợ làng khác, mức độ tiền cheo phải nộp cho làng đàng gái rất cao, có khi gấp hai gấp ba lần mức cheo bình thường.

[31]Bình thường, dân ngụ cư phải ở trong làng hơn ba đời và có chút điền sản mới được phép trở thành dân chính cư.

[32]Nguyễn Huy Thiệp (1999), Như những ngọn gió, Hà Nội: Văn Học, tr. 335-6.

[33]Phan Ngọc và Phạm Đức Dương (1983), Tiếp xúc ngôn ngữ ở Đông Nam Á, Hà Nội: Viện Đông Nam Á, tr. 145.

[34]Như trên, tr. 46.

[35]Lê Ngọc Trụ (1993), Tầm nguyên tự điển Việt Nam, Thành phố HCM: nxb Thành phố HCM, tr. 52.

[36]Trọn cuốn sách này đã được đưa lên Talawas.org. 

[37]Hoài Thanh & Hoài Chân (1969), Thi nhân Việt Nam, Sài Gòn: Thiếu Quang (tái bản), tr. 29-38.

[38]Xem thêm chi tiết về lập luận này bài “Tính chất thuộc địa và hậu thuộc địa trong văn học Việt Nam của Nguyễn Hưng Quốc in trong cuốn Văn học Việt Nam từ điểm nhìn h(ậu h)iện đại, nxb Văn Nghệ, California, 2000, tr. 301-322.

[39]Benedict Anderson (1991), Imagined Communities: Reflection on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso.

[40]Xem bài “Theo chân một món ăn“ in lại trong Tuỳ bút của Võ Phiến (1986), Califormia: Văn Nghệ, tr. 84-88.

[41]Theo Đặng Thai Mai (1974), Văn thơ cách mạng Việt Nam đầu thế kỷ 20, nxb Văn Học, Hà Nội, đi kèm với phong trào này, có một bài vè do Phan Khôi sáng tác:

Tay cầm cái lược, 
Tay cầm cái kéo, 
Cúp hè! Cúp hè! 
Thẳng thẳng cho khéo! 
Bỏ cái hèn này! 
Bỏ cái dại này! 
Cho khôn cho mạnh: 
Ở với ông Tây! 
(tr. 68)


[42]42 Xem Đặng Thai Mai (1974), sđd.

[43]Xem bài “Hải ngoại huyết thư” trên internet. 

[44]Gesa Westermann, “Benefiting from a shared identity – ‘Asianisms’ in Southeast Asia and Japan, a case study in Vietnamee national identity” in New Hybridities: Societies and Cultures inTransition, do Frank Heideman và Alfonso de Toro biên tập (2004), tài liệu đã dẫn. 

[45]Anne Raffin, “Postcolonial Vietnam: hybrid modernity”, in trên Postcolonial Studies, tập 11, số 3, 2008, tr. 342. Nguyên văn: “We argue that communist modernity is one elememt of Vietnamese postcolonialism.”

[46]Jan Nederveen Pieterse (2004), sđd., tr. 82.

[47]Marwan M. Kraidy (2005), Hybridity, or the Cultural Logic of Globalization, Philadelphia: Temple University Press. Ý câu trên lấy từ nhan đề cuốn sách.

[48]Như trên, tr. viii. Nguyên văn: “Hybridity is a metonym of globalization”.

[49]Như trên, tr. 1. Nguyên văn: “Hybridity is one of the emblematic notions of our era.”

[50]Jan Nederveen Pieterse (2004), sđd., tr. 59-71.

[51]Homi Bhabha, “Introduction: Narrating the Nation” in trong cuốn Narration and Nation do Homi Bhabha biên tập (1990), London: Routledge, tr. 1-7.

[52]Trường Đại học Princeton của Mỹ có tổ chức một cuộc hội thảo về đề tài Chủ nghĩa yêu nước hiến định này trong hai ngày 8-9 tháng Tư 2006. Xem bài “Constitutional Patritoism: An Introduction“ của Jan-Werner Muller và Kim Lane Scheppele đăng trên tờ International Journal of Constitutional Law 6, 2008, tr. 67-71 hoặc trên internet: http://icon.oxfordjournals.org/cgi/content/full/6/1/67 

[53]Xem Nguyễn Hưng Quốc, “Chủ nghĩa mình-thì-khác” trên Tiền Vệ. 

[54]Cuốn New Trends in Translation and Cultural Identity do Micaela Munoz-Calvo, Carmen Buesa-G ómez và M. Ánngeles Ruiz-Moneva do Cambridge Scholars Publishing xuất bản năm 2008 có nhiều bài thú vị về vấn đề này. 

[55]Homi Bhabha (1994), sđd., chương cuối.

[56]Arjun Appadurai, “Global Ethnoscapes: Notes and Queries for a Transnational Anthropology”, in trong cuốn Recapturing Anthropology: Working in the Present do Richard G. Fox biên tập, Santa Fe: School of American Research Press, xuất bản năm 1991, tr. 191-210.

[57]Salman Rusdhie (1991), Imaginary Homelands, Essays and Criticism 1981-1991, London: Granta Books, tr. 394.

[58]Như trên, tr. 17.

[59]“Thơ rác” hay “thơ dơ” là tên nhóm Mở Miệng ở Sài Gòn tự nhận. Ở Hà Nội cũng có một số nhà thơ có khưynh hướng sáng tác rất gần với nhóm Mở Miệng: Đặng Thân và Nguyễn Đình Chính. Về chuyện “thơ rác” và ‘thơ dơ”, xin xem thêm bài viết của Đoàn Cầm Thi, “Một nền thơ mới Việt Nam: Sự xuất hiện của dòng thơ mới tại Sài Gòn” đăng trên Tiền Vệ. 
Nguyên bản tiếng Pháp đăng trên: http://remue.net/article.php?id_article=1337 

[60]“Tính cán bộ” tôi dùng ở đây không phải là thơ của các cán bộ mà là thơ được sáng tác trong tinh thần của cán bộ, tức tinh thần phục tùng, hay đúng hơn, tinh thần đồng ca hoặc tinh thần bầy đàn.

[61]Dẫn theo Marwan M. Kraidy (2005), sđd., tr. 87 - 93.

[62]Nguyễn Huy Thiệp (1999), sđd., tr. 337.

[63]Trong các tài liệu tôi có, tên Kien Nghi Ha đều không có dấu. Tôi không biết đó là người Việt hay người Hoa. Chỉ biết hiện nay ông đang dạy Chính trị học tại Berlin, Đức.

[64]Kien Nghi Ha, “Crossing the Border? Hybridity as Late-Capitalistic Logic of Cultural Translation and National Modernization” trên http://translate.eipcp.net/Actions/discursive/paris2006/index_html/abstract-ha 
Tôi có cảm giác câu dịch tiếng Việt của tôi cứ lục cục, không rõ bằng câu nguyên tác trong tiếng Anh: “Postmodernity and hybridity also share a revolutionary attitude based on the overcoming of modernity and the entry into a new historic era with its own meta-narrative”.

[65]Dẫn theo Hoàng Ngọc-Tuấn, “Tiến tới một nền văn chương toàn cầu hoá” in trong cuốn Văn học hiện đại và hậu hiện đại qua thực tiễn sáng tác và góc nhìn lý thuyết, Văn Nghệ xuất bản tại California, 2002.

Nguyễn Hưng Quốc


Chi chi chành chành 
(Đồng dao)

Một trong những hiện tượng nổi bật nhất trên thế giới và cũng là hiện tượng được giới hàn lâm Tây phương quan tâm nghiên cứu và tranh luận nhiều nhất trong mấy thập niên vừa qua là hiện tượng toàn cầu hoá. Theo Malcolm Waters, trong một ý kiến được nhiều người đồng tình, nếu “chủ nghĩa hậu hiện đại là khái niệm [thống trị] của thập niên 1980, toàn cầu hoá có thể là khái niệm [thống trị], và là ý tưởng chính yếu giúp chúng ta hiểu được sự chuyển tiếp của xã hội loài người vào thiên niên kỷ thứ ba.”[1] Xin lưu ý: Malcolm Waters chỉ nói đến sự thay đổi trong vai trò chủ đạo chứ không phải là sự triệt tiêu lẫn nhau của hai trào lưu hậu hiện đại và toàn cầu hoá trong sinh hoạt văn hoá. Khi toàn cầu hoá trở thành chủ âm, chủ nghĩa hậu hiện đại không biến mất: nó chỉ lắng xuống chiều sâu, và tác động ngược lên cách lý giải hiện tượng toàn cầu hoá. Ngoài sự khác biệt về thời điểm, giữa chủ nghĩa hậu hiện đại và toàn cầu hoá có ít nhất một điểm giống nhau: cả hai đều là những thực tiễn trước khi là một khái niệm hay một triết lý. Dù đồng ý hay không, người ta cũng không thể phủ nhận và cũng không thể thoát khỏi ảnh hưởng của chúng. Nhất là từ hiện tượng toàn cầu hoá. Bởi vì, nói như Michael Denning, “Toàn cầu hoá, giống như chủ nghĩa hậu hiện đại, không phải là cái gì người ta có thể theo hay chống. Nó chỉ là một nỗ lực đặt tên cho hiện tại.”[2] 
Vâng, không ai có thể thoát khỏi ảnh hưởng của toàn cầu hoá. Ảnh hưởng của chủ nghĩa hậu hiện đại đến, một phần, từ những thay đổi trong đời sống xã hội, phần khác, nhiều hơn, từ những trang sách khô khan dài dằng dặc của các văn nghệ sĩ và các nhà tư tưởng: chúng bắt đầu từ giới trí thức và thường cũng chỉ dừng lại ở giới trí thức, thậm chí giới trí thức khá cao cấp. Ảnh hưởng của toàn cầu hoá, ngược lại, dấy lên ngay từ đời sống hàng ngày của hầu như tất cả mọi người, từ các siêu cường đến các quốc gia đang phát triển, từ thành thị đến nông thôn, từ những người có học đến giới bình dân. Ai cũng có thể cảm nhận được cơn lốc toàn cầu hoá. Một người thợ may Việt Nam có thể ngồi suốt ngày may những chiếc áo mà cả đời họ không bao giờ được mặc, thậm chí, được thấy những người mặc chúng: những chiếc áo thuộc hàng hiệu cao cấp của các công ty ngoại quốc, chỉ bán cho những người giàu có ở các nước Âu Mỹ. Nhưng cũng chính người thợ may ấy lại đang mang một đôi dép nhựa làm ở Trung Quốc và mặc chiếc áo “sida” may ở Thái Lan bằng vải dệt từ Malaysia và nhập lậu vào Việt Nam qua ngả Campuchia. Rồi cũng chính người thợ may ấy, buổi tối, có thể mải mê ngồi trước máy computer trong một tiệm internet café nào đó để “chat” với một người mới quen ở một thành phố khác hay có khi, ở một nước nào đó, xa lắc, chỉ thấy mơ mơ hồ hồ trên tấm bản đồ thế giới. Cũng lại người thợ ấy nữa, nếu ngày 11 tháng 9 năm 2001, ở nhà, ngồi trước máy truyền hình, cũng sẽ thấy cảnh khủng bố tấn công vào Trung tâm Thương mại Thế giới hầu như cùng lúc với hàng trăm triệu người khác trên thế giới, kể cả những người đang sống ngay tại New York, cách toà nhà đôi ấy chỉ vài ba cây số.[3] Trong tất cả các trường hợp vừa kể, kinh nghiệm về khoảng cách không gian cũng như về thế giới nói chung của người thợ ấy chắc chắn khác hẳn với kinh nghiệm của các thế hệ trước, những người bị buộc chặt vào các yếu tố địa lý, xem sự du lịch là một thứ lao động khổ ải,[4] không bao giờ được tiếp xúc với bất cứ ai, bất cứ thứ gì ngoài cái địa phương mình ở. Kinh nghiệm ấy cũng chính là kinh nghiệm về toàn cầu hoá.
Một kinh nghiệm như thế chưa từng xuất hiện trong lịch sử. Trước, thật ra, nhân loại, từ những địa phương khác nhau, đã có nhiều cơ hội tiếp xúc với nhau và có ảnh hưởng lên nhau, bất chấp các biên giới địa lý và chính trị vốn được dùng để hạn chế tầm tương tác giữa các thành viên trong và ngoài xã hội. Trong cách nhìn ấy, một số nhà nghiên cứu đẩy lịch sử toàn cầu hoá lên đến tận thời cổ đại và trung đại, lúc vua chúa một số quốc gia cầm quân đi chinh phạt các nước láng giềng, các thương buôn vượt qua nhiều biên giới, có khi sang tận các châu lục khác để kinh doanh, các tông đồ, và sau đó, các giáo sĩ Thiên Chúa giáo đi truyền đạo ở những nơi thật xa xôi, làm nên những cuộc “tiểu toàn cầu hoá” (mini-globalization). Một cuộc toàn cầu hoá thực sự chỉ nảy sinh từ đầu thế kỷ 19 với sự phát triển của tính hiện đại (modernity) và sự bành trướng của chủ nghĩa thực dân ở châu Âu. Tính hiện đại dẫn đến sự khu biệt hoá trong xã hội: khu biệt không gian ở/nghỉ (nhà) và không gian lao động (hãng/xưởng), từ đó, khu biệt không gian riêng tư (privacy) và không gian công cộng (public); thành thị và nông thôn; cũng từ đó, khu biệt các lãnh vực hoạt động khác nhau trong xã hội: tôn giáo, chính trị và kinh tế; mỗi lãnh vực có tính tự trị, với những quy luật riêng, dù là một cách tương đối, dẫn đến sự ra đời của các nhà nước thế tục và các hoạt động tự do mậu dịch xuyên quốc gia (transnational free trade), rồi sau đó, xuyên lục địa (transcontinental), một trong những tiền đề thiết yếu của toàn cầu hoá. Các hoạt động mậu dịch xuyên lục địa này được tăng tốc với sự phát triển của giao thông vận tải và kỹ thuật truyền thông, và với trào lưu thực dân hoá từ các nước phương Tây. Chủ nghĩa thực dân, một mặt, thúc đẩy tiến trình toàn cầu hoá không phải chỉ qua con đường thương mại mà còn qua cả con đường xâm lược đầy bạo lực, nhưng mặt khác, chính tính bạo lực ấy trở thành những hạn chế của toàn cầu hoá: khi siết chặt các thuộc địa trong bàn tay của mình và phủ nhận tư cách độc lập của các thuộc địa ấy, nó cũng hư vô hoá tính liên lập (interdependence) và tính liên kết (interconnectedness) của các quốc gia, những tiền đề khác của toàn cầu hoá. Bởi vậy, không có gì đáng ngạc nhiên khi hầu như tất cả các nhà nghiên cứu đều đồng ý cái gọi là toàn cầu hoá chỉ thực sự bùng nổ từ một, hai thập niên cuối của thế kỷ 20 trở lại đây như là hệ quả của những sự phát triển trong hệ thống tài chính và hành chính quốc tế, sự phát triển của hệ thống giao thông vận tải xuyên quốc gia, và sự phát triển của hệ thống thông tin và truyền thông dựa trên kỹ thuật số hoá (digitalization).[5] Michael Denning nêu thêm một lý do nữa: sự sụp đổ của bức tường Bá Linh dẫn theo sự sụp đổ của toàn bộ hệ thống xã hội chủ nghĩa ở Đông Âu, từ đó, cách phân chia thế giới ra làm ba: Thế giới Thứ Nhất (chỉ các nước phát triển), Thế giới Thứ Hai (chỉ các nước xã hội chủ nghĩa) và Thế giới Thứ Ba (chỉ các nước đang phát triển) trở thành quá khứ: Thế giới lại nhập làm một = Toàn cầu hoá.[6] 
Có một lịch sử dài và bao trùm lên nhiều lãnh vực khác nhau như vậy, toàn cầu hoá trở thành một khái niệm phức tạp và đa dạng đến độ một số người đề nghị viết chữ toàn cầu hoá dưới hình thức số nhiều (globalizations) thay vì số ít (globalization) như thường thấy.[7] Khi được viết dưới hình thức số nhiều như vậy, một định nghĩa duy nhất được mọi người chấp nhận là một huyễn tưởng, hay nói như David Held và Anthony McGrew, sau khi đã nghiên cứu cẩn thận các cuộc tranh luận về toàn cầu hoá ở nhiều nơi trên thế giới, “không từng hiện hữu”.[8] Bởi, lý do quan trọng nhất: toàn cầu hoá là một hiện tượng đa kích thước và lại phát triển không đồng đều: nó thay đổi theo những góc nhìn và cách nhìn khác nhau. Từ góc độ kinh tế học, người ta thấy đó là sự lưu chuyển dễ dàng của hàng hoá, dịch vụ, tư bản, kỹ thuật cũng như lao động từ nước này sang nước khác, qua đó, hình thành các công ty đa quốc gia, các thị trường xuyên quốc gia và sự phân công lao động ở phạm vi quốc tế. Từ góc độ chính trị, người ta thấy, như là hệ quả của các thay đổi về phương diện kinh tế, các quốc gia càng ngày càng có tính liên kết và liên lập, do đó, “quan hệ quốc tế giữa các nước càng ngày càng trở nên phức tạp và bất khả đoán”.[9] Từ góc độ văn hoá, hầu hết các nhà nghiên cứu đều nhấn mạnh vào kinh nghiệm về không gian và thời gian, từ đó, quan hệ giữa người với người, giữa tính toàn cầu và tính địa phương, giữa cuộc sống xê dịch và ý niệm về bản sắc, v.v...Liên quan đến toàn cầu hoá, người ta không những khác nhau về góc nhìn mà còn khác nhau cả về cách nhìn nữa. Theo Jan Aart Scholte, có năm cách nhìn khác nhau. Đó là xem toàn cầu hoá như: (a) quốc tế hoá với mối quan hệ vượt biên giới (cross-border) và tính liên lập giữa các quốc gia; (b) tự do hoá, đặc biệt về kinh tế, ở đó vai trò của các chính phủ càng lúc càng giảm; (c) phổ quát hoá (universalization) với những bảng giá trị chung được mọi người cùng chia sẻ (ví dụ vấn đề dân chủ, nhân quyền hay môi trường trên thế giới), (d) hiện đại hoá hay Tây phương hoá, thậm chí, Mỹ hoá với ảnh hưởng áp đảo của Mỹ về phương diện văn hoá đại chúng hay tinh thần duy lý, cách thức tổ chức các bộ máy hành chính, và đằng sau tất cả các điểm này là chủ nghĩa tư bản; và cuối cùng (e) giải lãnh thổ hoá (deterritorialization)[10] ở đó không gian xã hội không còn trùng khớp với ý niệm lãnh thổ vốn gắn liền với địa lý như trước đây.[11] 
Theo tôi, có thể nói một cách khái quát: Mặt nổi của toàn cầu hoá là các hoạt động kinh tế tài chính; mặt chìm của toàn cầu hoá là những phát minh của khoa học kỹ thuật liên quan, trước hết, đến hai lãnh vực giao thông vận tải và truyền thông (bao gồm cả điện thoại di động, email và internet); nhưng trung tâm của toàn cầu hoá lại là văn hoá. Mở đầu cuốn Globalization and Culture, John Tomlinson nhấn mạnh: “Toàn cầu hoá nằm ở trung tâm của nền văn hoá hiện đại; việc thực hành văn hoá nằm ở trung tâm của toàn cầu hoá.”[12] Malcolm Waters cho thực chất của toàn cầu hoá là quan hệ giữa các tổ chức xã hội/văn hoá và tính lãnh thổ (territoriality); thực chất của mọi quan hệ là sự trao đổi. Có ba loại trao đổi chính: một, trao đổi vật chất (material exchanges) bao gồm việc buôn bán, thuê mướn, lương trả cho lao động, chi phí cho dịch vụ, v.v...; hai, trao đổi chính trị (political exchanges) bao gồm các phương tiện như là bầu cử, chỉ huy, kiểm soát, tham gia vào các đảng phái, v.v...; và ba, trao đổi biểu tượng (symbolic exchanges) qua các phương tiện như đối thoại, xuất bản, trình diễn, giáo dục, nghi lễ, tuyên truyền, quảng cáo, biểu tình, v.v... Loại trao đổi thứ nhất thường gắn liền với các quan hệ liên cá nhân (interpersonal), và đặc biệt, những không gian được địa phương hoá (nơi sản xuất, người sản xuất, thị trường, tiệm, hãng, chợ); loại trao đổi thứ hai gắn liền với chủ quyền và lãnh thổ, rộng hơn, với các quan hệ quốc tế; loại trao đổi thứ ba dễ có khả năng vượt qua các giới hạn địa phương và trở thành phổ quát nhất. Waters tóm tắt thành công thức: “trao đổi vật chất (có khuynh hướng) địa phương hoá, trao đổi chính trị quốc tế hoá; và trao đổi biểu tượng toàn cầu hoá.”[13] Đi xa hơn, Waters cho mọi kích thước của toàn cầu hoá đều có khuynh hướng biểu tượng hoá: trong kinh tế, việc toàn cầu hoá được thực hiện qua trung gian của tiền tệ, và tiền tệ càng ngày càng được giải vật chất hoá (dematerialized) (dưới hình thức chi phiếu, ngân phiếu, thẻ tín dụng, eBank, v.v...); trong chính trị, toàn cầu hoá được tiến hành với ý hướng tranh giành ảnh hưởng hơn là những quyền lợi vật chất; nói cách khác, mọi trao đổi vật chất và trao đổi chính trị dần dần sẽ được thay thế bằng trao đổi biểu tượng;[14] nói cách khác nữa: mọi hình thức toàn cầu hoá, cuối cùng, đều đồng quy vào văn hoá, hay nói theo Malcolm Waters, “toàn cầu hoá không những trở thành một tiến trình lịch sử chính tác động lên văn hoá mà còn trở thành bản chất của văn hoá đương đại.”[15] 
Cái gọi là “bản chất của văn hoá đương đại” ấy là gì? Có thể tóm gọn lại một câu: Là kinh nghiệm mới về không gian và thời gian. Kinh nghiệm ấy, với Anthony Giddens, là sự tách rời thời gian ra khỏi không gian (time-space distanciation) để mở rộng các quan hệ giữa địa phương này với những địa phương khác ngay cả khi chúng hoàn toàn xa cách nhau về phương diện địa lý;[16] với David Harvey, là sự dồn nén thời-không gian (time-space compression), ở đó, không gian bị thu hẹp lại và thời gian trở thành ngắn hơn, hơn nữa, xu hướng khách thể hoá và phổ quát hoá của khái niệm không gian và thời gian còn cho phép thời gian triệt tiêu không gian;[17] với Manuel Castell, nơi không gian của sự tuôn chảy (space of flows) - một thế giới của sự chuyển dịch, ở đó, các quan hệ xã hội không dừng lại ở sự gần gũi về phương diện địa lý - xung đột với không gian của nơi chốn (space of places) vốn gắn liền với lãnh thổ theo cách hiểu truyền thống; chính cái không gian của sự tuôn chảy này, cùng với thời-gian-phi-thời (timeless time), trở thành nền tảng vật chất của nền văn hoá mới.[18] Những ý kiến này, thật ra, không khác nhau nhiều lắm. Và cũng không mới. Tất cả dường như đã được Martin Heidegger linh cảm từ rất sớm, vào đầu thập niên 1950, khi ông tin, với sự tiến bộ vượt bậc của các phương tiện giao thông hiện đại, ý niệm về không gian và thời gian sẽ thay đổi hẳn. Ông viết: “Tất cả các khoảng cách trong thời gian và không gian đều đang bị thu hẹp lại. Bây giờ chỉ cần qua một đêm, trên máy bay, con người đã có thể đến những nơi mà trước đây họ phải cần đến hàng tuần hay hàng tháng.” Ông cũng tiên đoán là những kỹ thuật thông tin và truyền thông hiện đại, nhất là phim ảnh và truyền hình, có thể làm cho mọi người nhìn thấy những cảnh tượng trong quá khứ xa xôi nào đó như chứng kiến những gì đang diễn ra ngay trước mắt của mình, qua đó, tạo nên những thực tại ảo (virtual reality),[19] như cái điều mà Jean Baudrillard sẽ phân tích kỹ lưỡng sau này. 
Nhiều học giả thâu tóm hệ quả của các thay đổi ấy vào khái niệm liên kết (interconnection) hay nối kết toàn cầu (global connectivity).[20] Thực chất của nối kết hay liên kết là sự lưu thông (circulation), theo Anna Tsing, vốn là một uyển ngữ dùng để chỉ sự thâm nhập của chủ nghĩa tư bản vào mọi ngõ ngách trên trái đất, sự phá vỡ các rào cản giữa các văn hoá, chủng tộc, ngôn ngữ và quốc gia.[21] Đó là những gì có thể được nhìn thấy hầu như ở mọi nơi: từ âm nhạc chúng ta nghe cho đến phim ảnh hay chương trình tivi chúng ta xem, thực phẩm chúng ta ăn, quần áo chúng ta mặc, giày dép chúng ta mang, vật dụng chúng ta có đều mang rất nhiều dấu ấn của phương xa, đến từ rất nhiều nơi trên thế giới. Không những vậy, chúng ta có thể trực tiếp chịu sự tác động của một biến cố ở một nơi nào đó xa lơ xa lắc, nơi chúng ta chưa bao giờ đặt chân tới và có khi cũng không thể hình dung ra nó ở vị trí nào trên bản đồ thế giới, vậy mà, chỉ cần một biến động chính trị ở nơi ấy, giá xăng dầu hay giá thực phẩm tăng vọt khiến ngân sách gia đình chúng ta bị gặp khó khăn ngay tức khắc. Ngoài ra, bản thân chúng ta cũng có thể trực tiếp tham gia vào tính nối kết ấy qua các phương tiện truyền thông chúng ta đang có: điện thoại di động, email, internet, v.v... Nhiều người cho xu hướng viễn thông hoá (telemediatization) là một trong những đặc điểm chính của thế kỷ 21. Hơn nữa, cùng với giao thông vận tải, đó là một trong hai điều kiện chính dẫn đến toàn cầu hoá và có ảnh hưởng trực tiếp đến ý niệm thời gian và không gian của con người. Nên nhớ cả không gian lẫn thời gian đều là những phạm trù cơ bản trong tư tưởng và là hai yếu tố nòng cốt trong kinh nghiệm xã hội. Đời sống con người gắn liền với không gian; văn hoá cũng gắn liền với không gian; bản sắc con người cũng định hình trong mối quan hệ với một không gian nhất định: một làng, một miền, một nước hay xuyên qua biên giới của nhiều nước. Kinh nghiệm về không gian của con người có liên hệ mật thiết với cấu trúc thời gian của các hoạt động qua đó chúng ta cảm nhận về không gian. Người ta dùng thời gian để đo lường không gian: những nơi có thể đến nhanh được thì gọi là gần; những nơi phải mất thời gian lâu mới đến được thì gọi là xa. Khi thời gian cần thiết để nối liền các địa điểm địa lý cách biệt bị giảm xuống, khoảng cách hay không gian sẽ bị nén lại hay biến mất. Bởi vậy, thay đổi trong thời tính của hoạt động con người đương nhiên sẽ dẫn đến những thay đổi trong kinh nghiệm về không gian, từ đó, lãnh thổ, và cũng từ đó, kinh nghiệm về biên giới; và cuối cùng, về cái mà chúng ta thường gọi là quốc gia. Một trong những thay đổi quan trọng nữa là sự thay đổi trong tương quan giữa văn hoá và lãnh thổ: trước, như trong từ nguyên của chữ “culture” (“cultura” trong tiếng Latin) tiết lộ, văn hoá thoạt đầu có nghĩa là trồng trọt, nghĩa là gắn liền với đất; sau, cùng với quá trình toàn cầu hoá, văn hoá dần dần bị giải lãnh thổ hoá để rồi lại tái lãnh thổ hoá. Cành hoa bị gió bứt gốc, thổi đi phương xa, mang theo hạt để lại nứt nụ và rồi đâm hoa ở nơi khác. Nhưng cái khoảng trống để lại cũng không hẳn là khoảng trống: từ những chân rễ cũ dần dần nứt ra những chồi non mới, và một số hạt giống mới, từ những nơi khác, theo gió bay đến nẩy mầm. Jonathan Xavier Inda và Renato Rosaldo nhấn mạnh một ý đã được Gilles Deleuze và Félix Guattari nêu ra trong cuốn Kafka: Pour une littérature mineure (1975): “Không có giải lãnh thổ hoá nào mà không có tái lãnh thổ hoá cả.”[22] 
Liệu những nền văn hoá giải lãnh thổ hoá ấy có thành một nền văn hoá toàn cầu? Có ba quan điểm khác nhau. Một, các thuyết nhất thể hoá (homogenization theories) chủ trương kết quả của toàn cầu hoá là sự hợp lưu của các nền văn hoá, ở đó, những cái riêng sẽ bị những cái chung khống chế; trên rất nhiều phương diện, cả thế giới sẽ mang một hình ảnh giống nhau. Hai, các thuyết dị thể (heterogeneity) tin là nhân loại sẽ chống lại xu hướng nhất thể hoá, tức là đồng dạng hoá, từ đó, một mặt, sẽ bảo vệ nét đặc thù và tính tự trị của các nền văn hoá địa phương; mặt khác, sẽ tranh đấu theo hướng đa cực hoá; mỗi hướng phản ảnh những kinh nghiệm riêng về toàn cầu hoá. Ba, những người theo quan điểm lai ghép (hybridity) tin toàn cầu hoá làm cho các yếu tố mới và cũ trộn lẫn vào nhau, dung hoá lẫn nhau, cuối cùng, biến các bản sắc cá nhân cũng như cộng đồng thành những bức khảm nhiều màu và độc đáo.[23] 
Tuy nhiên, dù theo quan điểm nào thì hầu như ai cũng đồng ý: toàn cầu hoá sẽ làm thay đổi hẳn diện mạo của thế giới. Fredric Jameson hình dung cái thế giới ấy như một tổng thể phi tổng thể hoá (untotalized totality) nơi chứa chất vô số những mẩu văn hoá kết tinh từ những trao đổi biểu tượng (symbolic exchanges) diễn ra trong quá trình toàn cầu hoá.[24] Saskia Sassen tin một trong những hệ quả của sự tương tác giữa toàn cầu và quốc gia là sự giải quốc gia (denationalization) ở những nơi từng được gọi là quốc gia.[25] Trước kia, Karl Marx và Frederick Engels cũng tin như thế khi, trong Tuyên ngôn Đảng Cộng Sản, năm 1848, cho trong tương lai, với sự thiết lập của chủ nghĩa cộng sản trên toàn cầu, “[n]hững sự sáng tạo trí thức của từng quốc gia sẽ trở thành tài sản chung. Sự phiến diện và tính hẹp hòi quốc gia càng ngày càng trở nên bất khả và, từ vô số nền văn học quốc gia và địa phương, sẽ nổi lên một nền văn học thế giới.”[26] Có điều, dường như trong cái nền “văn học thế giới” ấy, có lẽ sẽ không có, hoặc nếu có, có rất muộn, văn học của các nước Á châu, đặc biệt của Trung Hoa, nơi Marx và Engels xem như “man rợ” và rất nên bị “đánh sập”: “Giai cấp tư sản, nhờ sự cải tiến nhanh chóng về tất cả công cụ sản xuất, nhờ những phương tiện truyền thông vô cùng tiện lợi, lôi kéo tất cả quốc gia, ngay những quốc gia man rợ nhất, vào sự văn minh. Những hàng hoá tiện nghi giá rẻ của nó là đội pháo binh hạng nặng mà nhờ đó nó đánh sập tất cả những trường thành của Trung Hoa, nhờ đó nó cưỡng bách cái lòng thù ghét hết sức bướng bỉnh của bọn man rợ đối với ngoại nhân phải chịu đầu hàng.”[27] Marx và Engels kỳ thị Á châu, sau này, các nhà hoạt động chính trị và xã hội khuynh tả, đặc biệt trong phong trào phản toàn cầu hoá (anti-globalization) lại... bài Mỹ. Họ cho thực chất của toàn cầu hoá là hiện đại hoá; thực chất của hiện đại hoá là Tây phương hoá; thực chất của Tây phương hoá là Mỹ hoá; và thực chất của Mỹ hoá là văn-hoá-tiêu-thụ hoá và văn-hoá-đại-chúng hoá, thường được gọi một cách hình tượng là đô-la hoá (dollarization), McDonald-hoá (McDonaldization) hoặc Coca-thực dân hoá (Coca-colonialization). Trong cách nhìn như thế, người ta xem toàn cầu hoá chỉ là tên gọi khác của chủ nghĩa thực dân mới hay, nói theo chữ của nhà làm phim Bernado Bertolucci, “một thứ chủ nghĩa toàn trị về văn hoá”.[28] Một số khuyết điểm vốn gắn liền với loại thức ăn nhanh tiêu biểu của Mỹ như ít giá trị dinh dưỡng và có nguy cơ gây béo phì được khuếch đại như là những biểu tượng của toàn cầu hoá: nó sẽ dẫn đến một thế giới đồng phục và đơn điệu, những điều có thể giết chết khả năng sáng tạo của nhân loại và phi nhân hoá mọi quan hệ xã hội. Toàn cầu hoá, do đó, trở thành một đe doạ. Cảm giác bị đe doạ này càng dâng cao khi người ta nhìn thấy sự thống trị của Mỹ không những về phương diện quân sự, chính trị, kinh tế mà cả về phương diện văn hoá đại chúng và ngôn ngữ: tuyệt đại đa số các phim ảnh được chiếu trong rạp hoặc trên hệ thống truyền hình trên khắp thế giới là do Mỹ sản xuất, và tuyệt đại đa số các websites là bằng tiếng Anh. Cứ tưởng tượng cái cảnh: từ châu Á đến châu Âu, châu Phi, châu Mỹ và châu Úc, đi đâu người ta cũng gặp những kiểu kiến trúc giống nhau, những thời trang giống nhau, những thực phẩm giống nhau, những phong cách sống giống nhau. Cái sự-giống-nhau (sameness) ấy, theo George Ritzer càng ngày càng lan tràn khắp nơi trên thế giới qua hình ảnh của các siêu thị, các tiệm bán thức ăn nhanh (fast food), các khu thương mại (shopping mall), các quán cà phê theo kiểu công nghiệp như Starbuck, v.v... mà kết quả là tạo ra những cái-không-là-cái-gì-cả (non-things), những nơi-không-là-nơi-nào-cả (non-places), những người-không-là-ai-cả (non-people) và những dịch-vụ-không-phục-vụ-gì-cả (non-services). Trước hết, cần lưu ý: Ritzer phân biệt hai phong cách sống khác nhau: không-là-gì-cả (nothing) chỉ những gì được điều khiển một cách máy móc, thiếu hẳn những quan hệ mang tính người, và một-cái-gì-đó (something), ngược lại, chỉ những gì mang tính độc đáo, gần gũi và thân mật, để lại dấu ấn sâu sắc và lâu dài trong ký ức, góp phần tạo nên bản sắc của từng cá nhân. Tô canh chua và nồi cá kho tộ là cái-gì-đó trong khi tô mì ăn liền hay những thức ăn đóng hộp là những cái-không-là-gì-cả. Một tiệm ăn có phong cách trang trí riêng và ấm cúng là một nơi-nào-đó trong khi tiệm McDonald ở đâu cũng giống hệt nhau từ cách kiến trúc đến cách trang trí, cách thiết kế, cách phục vụ là nơi-không-là-nơi-nào-cả. Người đạp xích lô hay lái xe ôm chột một mắt quen thuộc ở đầu ngõ là một người-nào-đó trong khi viên phi công áo quần ủi thẳng tắp ngồi cách biệt trong buồng lái, xa cách hẳn với hành khách, là người-không-là-ai-cả. Chị bán phở trong lồng chợ với nồi nước lèo sôi sùng sục và bốc khói nghi ngút đang phục vụ khách hàng trong khi người đứng trước quầy tính tiền trong siêu thị lại không-phục-vụ-gì-cả: họ làm việc như những cái máy, nói những câu chào hỏi và từ biệt giống nhau với tất cả mọi người. Điều đáng tiếc, theo Ritzer, những cái-không-là-gì-cả, những nơi-không-là-nơi-nào-cả, những người-không-là-ai-cả và những kiểu dịch-vụ-không-phục-vụ-gì-cả càng ngày càng lan rộng khắp thế giới trong khi những cái-gì-đó thì lại càng ngày càng thưa vắng. Ritzer gọi đó xu hướng “grobalization” (do sự kết hợp giữa chữ grow - lớn mạnh/phát triển – và globalization – toàn cầu hoá)[29] vốn là một tiến trình nhất thể hoá, như một tham vọng đế quốc, tạo ra những hình thức và phương thức làm việc được chuẩn hoá một cách máy móc, ở đâu cũng giống nhau, tuyệt đối không có một nét đặc thù nào cả.[30] 
Mà không phải chỉ trên trần gian này, e qua bên kia thế giới, người ta cũng sẽ bắt gặp những cảnh như thế. Chứ không phải sao? Chỉ cần bước ra các đường phố ở Hà Nội, Sài Gòn hay có lẽ, bất cứ nơi nào ở Việt Nam, người ta cũng dễ dàng nhận thấy ngay cả tiền vàng mã cũng có đô-la, hơn nữa, tiền vàng mã giả tờ 100 Mỹ kim mới là loại tiền cao giá nhất và được ưa chuộng nhất.[31] Khiếp chứ? Cái cảnh nhất thể hoá (homogenization) ấy, ở đâu cũng thấy đô-la, McDonald’s, Coca Cola và Starbuck ấy đúng là một viễn tượng hãi hùng.
May, điều đáng mừng là cái viễn tượng hãi hùng ấy dường như rất ít có khả năng biến thành hiện thực; hoặc nếu có, chắc cũng còn xa lăm lắm. Thứ nhất, do sự phát triển không đồng đều của tiến trình toàn cầu hoá, văn hoá toàn cầu, nếu có, bao giờ cũng ở số nhiều, thậm chí, khá nhiều, như những người theo thuyết dị thể hay lai ghép chủ trương, chứ không thể là một nhất thể được. Thứ hai, mỗi quốc gia có một bề dày lịch sử riêng, thường gắn liền với một (hoặc một số) chủng tộc nhất định - những yếu tố cực kỳ quan trọng trong việc hình thành bản sắc – mà toàn cầu hoá không dễ gì đánh bạt đi được để thay thế vào đó bằng một bản sắc hoàn toàn mới. Mới, nếu có, chỉ là mới theo kiểu lai ghép, chứ không thể là hoàn toàn mới, đồng dạng với những cái mới nhan nhản khác trên thế giới. Thứ ba, tự bản chất, con người bao giờ cũng có sức đề kháng rất cao; khi bị đe doạ, sức đề kháng ấy lại càng cao hơn nữa: Việt Nam từng bị Trung Hoa đô hộ cả ngàn năm mà vẫn không bị đồng hoá; người Chàm sống chung với người Việt cả mấy trăm năm mà vẫn giữ được nét riêng. Không phải ngẫu nhiên mà khi xu thế toàn cầu hoá càng ngày càng mạnh, các khuynh hướng phản động (hiểu theo nghĩa trung tính) cũng càng lúc càng dâng cao: các phong trào dân tộc chủ nghĩa ở các nước thuộc Đông Âu nổi lên, phong trào khủng bố không có vẻ gì suy yếu sau hai cuộc chiến tranh đẫm máu ở Afghanistan và Iraq, những người Hồi giáo cũng trở thành cứng rắn hơn, hình ảnh những cuộc “xung đột văn minh” (clash of civilizations) giữa Tây phương và các nước ngoài Tây phương cũng như giữa các quốc gia ngoài Tây phương với nhau, đặc biệt giữa văn minh Thiên Chúa giáo và văn minh Hồi giáo – Nho giáo, như lời tiên đoán của Samuel Huntington vào năm 1993,[32] có vẻ như càng lúc càng cụ thể, trong khi đó lời tiên đoán về một thế giới giải ý thức hệ (deideologized world) sau khi chiến tranh lạnh kết thúc của Francis Fukuyama dường như không đúng sự thật.[33] 
Viễn ảnh nhất thể hoá có thể sẽ không xảy ra. Nhưng những cái gọi là đặc thù, độc đáo, thuần tuý mang tính địa phương thì, theo nhận định của George Ritzer, đang biến mất với tốc độ rất nhanh.[34] Nói cách khác, tuy toàn cầu hoá không xoá nhoà được mọi biên giới trong chính trị, trong xã hội cũng như trong văn hoá, không thể tẩy sạch những dị biệt trong nếp nghĩ và nếp cảm xúc của con người và không thể biến tất cả thành Một, hay, nói theo chữ của Rolan Robertson, một “địa điểm độc nhất” (single place).[35] Tuy nhiên, trước làn sóng toàn cầu hoá, cũng không có cái gọi là bản sắc nào có thể giữ được mãi mãi nét đặc thù vốn được xem là truyền thống của mình được. Toàn cầu hoá làm cho mọi thứ đều thay đổi: nó đặc thù hoá những cái phổ quát và phổ quát hoá những cái đặc thù.
Nhớ, khi tìm hiểu nguyên nhân dẫn đến phong trào Thơ Mới, Hoài Thanh đã ghi nhận những thay đổi dữ dội khi Việt Nam tiếp xúc với Tây phương, sự thay đổi mà Hoài Thanh cho là lớn nhất trong cả lịch sử mấy chục thế kỷ của Việt Nam. Ông viết: 
“Chúng ta ở nhà tây, đội mũ tây, đi giày tây, mặc áo tây. Chúng ta dùng đèn điện, đồng hồ, ô tô, xe lửa, xe đạp... còn gì nữa! Nói làm sao cho xiết những điều thay đổi về vật chất, phương Tây đã đưa tới giữa chúng ta! Cho đến những nơi hang cùng ngõ hẻm, cuộc sống cũng không còn giữ nguyên hình ngày trước. Nào dầu tây, diêm tây, nào vải tây, chỉ tây, kim tây, đinh tây. Đừng tưởng tôi nguỵ biện. Một cái đinh cũng mang theo nó một chút quan niệm của phương Tây về nhân sinh, về vũ trụ, và có ngày ta sẽ thấy thay đổi cả quan niệm sống của phương Đông.”[36] 
Cuốn Thi nhân Việt Nam có nhiều cái hay. Hay ở cách chọn các nhà thơ tiêu biểu: trong hàng ngàn người làm thơ và công bố thơ trên báo chí, Hoài Thanh chọn được gần đầy đủ những người tài hoa nhất. Hay ở cách chọn thơ: ở mỗi tác giả được bình, Hoài Thanh thường chọn được đúng những bài thơ xuất sắc nhất. Hay ở những lời giới thiệu: Hoài Thanh nắm bắt được đúng cái thần của từng nhà thơ, và bằng những đoạn văn thật ngắn, ông vẽ lên được những cái thần ấy một cách sinh động, sắc nét và rất thơ mộng; nhiều chân dung còn để lại ấn tượng trong lòng độc giả cả mấy chục năm sau. Và hay ở bài tổng quan “Một thời đại trong thơ ca” in ở đầu cuốn sách, ở đó, Hoài Thanh nêu bật lên được sự khác biệt giữa thơ mới và thơ cũ: một dòng thuộc cái “tôi” và một dòng thuộc cái “ta”, và ảnh hưởng của Tây phương trong thơ Việt Nam qua hình ảnh một cái đinh vừa nêu.
Một cái đinh mà còn thế, huống gì...
Huống gì bây giờ chúng ta sống trong thời đại của toàn cầu hoá. Đừng nói gì đến những người đang sống ở hải ngoại. Cứ lấy hình ảnh những người có mức sống trung bình ở trong nước mà xem. Thì cũng ở nhà tây. Vật dụng trong nhà có khi là hàng nhập hoặc, nếu không, cũng là hàng nhái theo kiểu Ý, kiểu Pháp. Thì cũng đi xe Nhật hoặc xe Trung Quốc. Thì cũng mặc quần áo mang nhãn hiệu từ Pháp, từ Mỹ, từ Hongkong hoặc từ Thái Lan. Quan trọng hơn, chúng ta có nhiều thứ mà thế hệ cha ông chúng ta chưa bao giờ tưởng tượng ra được: thứ nhất, điện thoại di động để có thể nói chuyện với bạn bè bất cứ ở đâu và với bất cứ khoảng cách nào; tivi để xem tin tức với đầy đủ hình ảnh mọi biến động trên thế giới, từ những cơn bão ở Mỹ đến những cơn lụt ở Trung Quốc và những trận cháy rừng ở Úc; từ một trận đá bóng ở Anh đến một cuộc nổ bom ở Iraq, v.v... Rồi chúng ta lại có computer và computer lại được nối với internet để chúng ta có thể đọc đủ mọi chuyện trên thế giới, nhắn tin và nhận trả lời của bạn bè ở ngoại quốc trong tích tắc, vừa nói chuyện với người tình vừa nhìn người tình của mình cười ỏn ẻn trước webcam ở một nơi cách mình cả hàng ngàn hoặc chục ngàn cây số!
Những chuyện ấy, người xưa nghe kể, chắc sẽ nghĩ là chuyện thần tiên.
Rồi chuyện giao thông nữa. Thời Thơ Mới, 1932-45, có người cả đời không bước ra khỏi cái làng heo hút nhỏ xíu của mình. Leo lên chiếc tàu chợ đi ra khỏi Hà Nội khoảng vài ba chục cây số đã trầm trồ rối rít với nhau là “đi giang hồ” và “phiêu bạc”; đi vào Huế thì đã gọi là “ly hương” như một câu thơ não nùng của Nguyễn Bính: “Chén rượu ly hương, Trời, đắng lắm!” Còn bây giờ? Chưa tới hai tiếng đồng hồ đã bay từ Hà Nội vào Sài Gòn; thêm một tiếng đồng hồ nữa, đã sang tận Thái Lan hay Singapore; ngủ một giấc đã thấy mình thức dậy ở Úc; ăn ba bữa ăn là đã thấy mình đặt chân tới đất Mỹ.
Chẳng lẽ những sự thay đổi dữ dội như vậy lại không có ảnh hưởng gì đến văn hoá và văn học? Đó là điều không thể có. Nên nhớ tất cả những ví dụ vừa nêu đều được xem là những thay đổi cực lớn, không những với người Việt Nam mà còn với loài người nói chung. Có người gọi sự xuất hiện của computer và internet là cuộc cách mạng thứ ba trong lịch sử văn minh nhân loại, sau việc sáng chế ra chữ viết (mấy thế kỷ trước công nguyên) giúp con người nâng cao khả năng tư duy trừu tượng, từ đó, dẫn đến sự nở rộ của các trào lưu triết học thời cổ đại, và việc sáng chế ra máy in (vào thế kỷ 15) làm cho hoạt động xuất bản và báo chí phát triển nhanh, thúc đẩy tiến trình chuyên nghiệp hoá của văn học và dẫn đến sự ra đời của các ý niệm tác giả, tác quyền, bản sắc và phong cách văn học.[37] Còn toàn cầu hoá lại là một cuộc cách mạng khác nữa, một cuộc cách mạng, về quy mô, chưa từng có.
Văn hoá và văn học Việt Nam chắc chắn sẽ thay đổi. Có ít nhất ba lý do để tin điều đó. Thứ nhất, chúng không thể không thay đổi khi, dưới ảnh hưởng của toàn cầu hoá, kinh nghiệm của chúng ta về không gian và thời gian, về thế giới và về cái “khác” (otherness), về tính chính trị của ý niệm bản sắc và tính thẩm mỹ của sự lai ghép cũng như sự lai giống (mongrelization); về hình ảnh người di dân và những công dân toàn cầu (cosmopolitian), về quan hệ giữa tính toàn cầu và tính địa phương, giữa văn hoá tiêu thụ và tương quan quyền lực trên thế giới, v.v... dần dần thay đổi. Chắc chắn những thay đổi ấy không kém toàn diện và sâu sắc so với khi Việt Nam tiếp xúc với Trung Hoa, và sau đó, với Pháp. Thực chất của hai lần tiếp xúc ấy là bị cưỡng bức, hơn nữa, bị cưỡng bức một cách nhục nhã: mất nước và biến thành nô lệ. Lần này, chúng ta được tự do, có thể tự chủ và có nhiều khả năng để lựa chọn hơn. Thứ hai, văn hoá, và nhất là văn học Việt Nam, không thể không thay đổi khi càng ngày càng có nhiều người cầm bút được đi ra nước ngoài, hoặc để du học hoặc để du lịch; nếu không, số người biết ngoại ngữ và có điều kiện đọc sách báo bằng ngoại ngữ ở trong nước càng lúc càng tăng. Hơn nữa, với trình độ ngoại ngữ khá cao, nhiều người có thể tiếp xúc với thế giới bên ngoài dễ dàng qua internet. Thứ ba, cũng qua internet, vai trò của giới cầm bút sống ở hải ngoại, những người có hai lần kinh nghiệm trực tiếp về toàn cầu hoá: qua kinh nghiệm sống ở các thành phố toàn cầu (global cities) ở Tây phương và qua kinh nghiệm lưu vong vốn mang bản chất vượt biên giới và xuyên quốc gia của họ, càng ngày càng tăng. Nên lưu ý: hiện nay hầu hết các websites về văn học bằng tiếng Việt đều ở hải ngoại: Tiền Vệ, Talawas và Da Màu. Cả cuốn từ điển tác giả văn học Việt Nam bằng điện tử đầu tiên cũng ở hải ngoại: Wikivietlit: http://www.vietnamlit.org/wiki/index.php?title=Wikivietlit. Ở trong nước, cho đến thời điểm này, tháng 10, 2008, tuyệt đối chưa có một tạp chí mạng (webzine) nào đúng nghĩa. Chỉ có báo mạng (thiên về tin tức) và blog (một thứ nhật ký điện tử của cá nhân).
Tuy nhiên, không phải hễ có điều kiện thay đổi, chúng ta có thể thay đổi được ngay. Dường như vẫn có cái gì đó lấn cấn trong tâm thức của nhiều người cầm bút Việt Nam. Bằng chứng: trong khi đề tài toàn cầu hoá gây sôi động ở khắp nơi trên thế giới,[38] riêng tại Việt Nam, người ta chỉ bắt gặp một sự im lặng lạ thường. Trong lãnh vực văn học, lại càng im lặng. Rất hiếm nhà văn viết hay đề cập đến toàn cầu hoá. Hiếm hơn nữa, những bài viết toàn cầu hoá mang tính chiến lược chứng tỏ sự quan tâm và ý thức sẵn sàng đối đầu với thử thách mới do toàn cầu hoá mang lại. Theo tôi, đó là một tình trạng rất nguy hiểm: đằng sau sự im lặng ấy dường như thấp thoáng chút gì như tâm lý buông xuôi, hơn nữa, thói quen chờ đợi “lãnh đạo” lên tiếng và làm hộ. “Lãnh đạo” ở đây, dĩ nhiên, là lãnh đạo chính quyền. Nhưng chính quyền có thể làm được gì? – Làm được rất nhiều, trong lãnh vực văn hoá, khi có được một chính sách đúng, phản ánh được sự nhạy bén và tầm nhìn xa, rộng. Nhưng trong lãnh vực văn học, đóng góp tích cực nhất và đáng mong ước nhất từ nhà cầm quyền, theo tôi, ngược lại, là... không nên làm gì cả. Nói cách khác, trong lãnh vực văn học, vai trò gọi là “lãnh đạo” của nhà nước càng giảm được chừng nào càng tốt chừng ấy; giảm đến số không thì là tối ưu: sự lãnh đạo văn học nghệ thuật hiệu quả nhất là từ bỏ mọi tham vọng lãnh đạo. Ở Tây phương, không ai lại ngớ ngẩn đến độ chờ đợi một chính sách văn học của nhà nước; không có tổ chức văn học nào lại lố bịch đến độ mời tổng thống hay thủ tướng đến nói chuyện (đừng nói gì đến chuyện ban huấn thị) về chuyên ngành của mình. Lý do rất đơn giản: trong lãnh vực văn học (cũng như nghệ thuật nói chung), chỉ có sự sáng tạo là đáng kể, và mọi sáng tạo đều mang tính ngẫu hứng và tính cá nhân triệt để. Trong thời đại toàn cầu hoá, khi ảnh hưởng đến từ nhiều phía, hầu hết đều có tính xuyên quốc gia và sự thách thức cũng mang tầm vóc toàn cầu, tính ngẫu hứng và tính cá nhân ấy càng nổi bật, không gì có thể thay thế được. Nhưng như thế, trách nhiệm của từng người cầm bút lại càng nặng nề: chính hắn, chứ không phải ai khác, phải đối đầu với toàn cầu hoá. 
Sự im lặng trước toàn cầu hoá cũng có thể do thiếu nhạy cảm. Tuy đó là điều đáng tiếc nhưng lại rất dễ hiểu. Nói chung, toàn cầu hoá bao giờ cũng, trước hết, là một hiện tượng kinh tế, sau, một hiện tượng xã hội, và sau cùng, một hiện tượng văn hoá. Trong lãnh vực văn hoá, các loại hình nghệ thuật thị giác như kiến trúc, điêu khắc, hội hoạ, nghệ thuật sắp đặt và thời trang cũng như các loại hình âm nhạc, nhất là nhạc không lời, v.v... bao giờ cũng dễ đi trước, thứ nhất, vì gắn liền với văn hoá tiêu thụ vốn là một đặc điểm của toàn cầu hoá; thứ hai, quan trọng hơn, vì tránh được hàng rào ngôn ngữ. Chỉ có văn học là phải gánh chịu tất cả sức nặng của ngôn ngữ, hơn nữa, của tính liên văn bản vốn gắn liền với mọi ngôn ngữ. Nhưng cái gọi là tính liên văn bản ấy lại không chỉ giới hạn trong phạm vi ngôn ngữ: nó còn gắn liền với văn hoá, với lịch sử, với ký ức tập thể của cả một cộng đồng. Một chữ, khi được dịch ra tiếng nước ngoài, nguyên phần liên văn bản ấy bị bỏ lại sau lưng. Nhưng thiếu tính liên văn bản, ngôn ngữ không thể thành ngôn ngữ văn học được. Có thể nói, trong văn hoá, văn học là thành trì cuối cùng của tính địa phương trước sự tấn công của toàn cầu hoá. Đó vừa là một lợi thế vừa là một thất thế của người cầm bút. Lợi thế: khi còn sử dụng tiếng Việt, hắn không sợ bị mất gốc, bởi cái gốc ấy chính là tiếng Việt. Hắn cũng không sợ lai căng: ngôn ngữ, với sức mạnh liên văn bản đằng sau nó, có khả năng thuần hoá mọi sự vay mượn, bất kể đến từ đâu.[39] Khi không bị ám ảnh bởi nỗi lo sợ mất gốc và lai căng, người cầm bút có thể lao vào bất cứ thí nghiệm và thử nghiệm nào: ở đó, hắn chỉ có được hay không được chứ không có gì để đánh mất. Thất thế: hắn bị áp lực của dư luận lớn hơn những người khác. Trong các ngành nghệ thuật, không đâu tính bảo thủ lại nặng nề như trong nghệ thuật ngôn ngữ: trong lãnh vực hội hoạ, chẳng hạn, các hoạ sĩ có thể sử dụng đủ mọi kỹ thuật và phương pháp sáng tác, từ cổ điển đến hiện thực, siêu thực, lập thể, đa-đa, dã thú, ấn tượng, trừu tượng, phi hình thể, v.v..., không ai lên tiếng phê phán cả. Trong văn học thì khác: chỉ cần một thử nghiệm nho nhỏ là đã nghe bao nhiêu tiếng phản đối, thậm chí, kết án ầm ĩ. Thất bại lớn nhất của giới cầm bút Việt Nam là phần lớn đều dễ dàng quy hàng trước những sự phản đối và kết án ấy. Với sự quy hàng như thế, họ tự phủ nhận tư cách người sáng tạo của mình trước khi thực sự cầm bút. Sự tự phủ nhận ấy càng trở nên thảm hại trước xu thế toàn cầu hoá, ở đó, họ bị buộc phải tham gia vào một trò chơi lớn hơn lãnh thổ của nước họ. Họ bị buộc phải ra ngoài.
Ra ngoài, theo tôi, là ý niệm quan trọng nhất của toàn cầu hoá, ít nhất, từ một nền văn học nhỏ như Việt Nam. 
Toàn bộ tiến trình toàn cầu hoá có thể được tóm gọn vào hai từ: vào và ra. Trong lãnh vực văn học, đầu vào bao gồm việc đọc, tìm hiểu và học tập tinh hoa của các nước khác để biến cái ngoại lai thành cái bản địa. Cái gọi là các nước khác ấy, xưa, chỉ giới hạn ở Trung Hoa; sau, Pháp, Mỹ và Nga; hiện nay, có thể bao gồm cả thế giới, ngay cả văn học Á châu, Phi châu, Úc châu và nhất là Nam Mỹ (chủ yếu qua bản dịch của các ngôn ngữ chính). Nội dung của đầu vào cũng vô cùng đa dạng: sáng tác cũng như lý thuyết và phương pháp sáng tác. Đầu ra: dịch hoặc sáng tác thẳng bằng ngoại ngữ để tự giới thiệu mình với thế giới, qua đó, dần dần, tự giải ngoại biên hoá (demarginalization) thế đứng nhược tiểu của mình trong nền văn học toàn cầu. Hai hướng vào và ra này có quan hệ mật thiết với nhau. Tuy nhiên, ở cả hai hướng, chúng ta đều có vấn đề. Ở đầu vào, chúng ta dịch nhiều nhưng lại thiếu chọn lọc, xu hướng thương mại quá lớn, hầu như bao trùm toàn bộ hoạt động xuất bản và báo chí; số lượng tác phẩm mang tính lý thuyết còn quá ít; những lý thuyết mới càng ít; những lý thuyết mới được giới thiệu một cách nghiêm túc lại càng ít hơn nữa. Ở đầu ra cũng vậy: vô cùng nghèo nàn. Xin nhấn mạnh: Không phải là nghèo nàn mà là: vô cùng nghèo nàn. Có nhiều nguyên nhân. Một, chúng ta còn thiếu một đội ngũ dịch văn học từ tiếng Việt ra tiếng nước ngoài thực sự có tâm huyết và tài năng. Hai, bản thân nền văn học Việt Nam, thành thực mà nói, chưa đủ lớn và chưa đủ độc đáo để chinh phục độc giả thế giới. Ba, tệ hại hơn, chúng ta vẫn chưa có độc giả thực sự ở nước ngoài. Hầu hết những người ngoại quốc, từ giới nghiên cứu đến giới độc giả thông thường, quan tâm đến văn học Việt Nam đều xuất phát từ một mối quan tâm khác: chiến tranh Việt Nam. Nói cách khác, họ đọc tác phẩm văn học Việt Nam không phải vì tính văn học của nó mà chỉ vì tính tài liệu xã hội học về chiến tranh của nó. Như vậy rõ ràng quá trình ra với thế giới của văn học Việt Nam sẽ khó khăn và lâu dài hơn: cần phải có một (hay, nếu may mắn hơn, một số) cây bút mà tài hoa đủ lớn và đủ mạnh để trình bày lại, trước thế giới, một thứ tự sự (narrative) mới về Việt Nam, thay thế cho cái tự sự cũ về một Việt-Nam-chiến-tranh kéo dài đã quá lâu và để lại cho nhân loại một ký ức quá sâu. Thay đổi được cái tự sự ấy, may ra, người ta mới có thể đọc các tác phẩm từ tiếng Việt một cách thanh thản như những tác phẩm văn học.
Tôi cho trong giai đoạn hiện nay, nhiệm vụ chính của giới cầm bút Việt Nam là: học cách hội nhập vào thế giới. Ra, chủ yếu để học. Tôi đồng ý với Phạm Thị Hoài: “... chúng ta đang ở một thời mà người cầm bút buộc lòng phải có một giao tiếp nhất định với sản phẩm tinh thần và nghệ thuật toàn thế giới. Tôi cho rằng, ngày nay, một nhà văn thực sự không được phép xin lỗi cho sự thiếu hiểu biết của mình về hoạt động của các đồng nghiệp xuất sắc trên thế giới nữa, đấy là chưa kể đến việc đối thoại nghiêm túc, chứ không phải một cuộc tham khảo các lời giới thiệu và mục lục.”[40] Muốn “giao tiếp” và muốn “đối thoại”, cần phải đọc thật nhiều. Muốn đọc nhiều, phải biết coi trọng kiến thức. Muốn coi trọng kiến thức, cần phải có văn hoá trí thức. Mà dường như đây lại là điều chúng ta chưa có, hoặc nếu có, cũng chưa thật vững: Trên báo chí cũng như trong đời sống hàng ngày, không hiếm người cầm bút tuyên bố công khai là mình không thích cách viết dẫn đầy sách tham khảo, và, hơn nữa, không thích... đọc sách. Không thích việc tham khảo hay không thích đọc sách, thật ra, cũng không sao cả. Điều đáng chú ý là cái vẻ tự mãn khi người ta nói như vậy. Đó mới là vấn đề: vấn đề văn hoá.
Học hay không học, điều quan trọng nhất phải là mở cửa ra ngoài. Ra ngoài, trước hết, để tự hiểu mình. Có ai đó nói một câu rất hay: chúng ta cần phải lên mặt trăng để hiểu thêm về quả đất. Tiếc, cho đến nay, hình như chúng ta lại chưa hề có thói quen tìm hiểu người khác, kể cả những đồng minh thân cận nhất lẫn những kẻ thù nguy hiểm nhất. Trong phạm vi khoa học xã hội, chúng ta chưa hề có bất cứ một chuyên gia nào về bất cứ một lãnh vực nghiên cứu nào ngoài Việt Nam. Trong phạm vi văn học, số người có tầm nhìn rộng trên nhiều nền văn học khác nhau lại càng hiếm; hậu quả là các nhận định về văn học Việt Nam cứ lẩn quẩn mãi trong khuôn sáo. Ví dụ: Lâu nay, thỉnh thoảng người Việt, nhất là giới cầm bút, lại tự hỏi với nhau: “Văn học Việt Nam đang ở đâu?” Câu hỏi rõ ràng có tính chất định vị. Định vị một cái gì là đặt nó trong quan hệ với những cái khác. Lâu nay, quan hệ ấy thường chỉ giới hạn trong phạm vi lịch đại: chúng ta so sánh văn học hiện nay với văn học những thời kỳ trước để rồi tự hài lòng với một số thành tựu nho nhỏ mà chúng ta đạt được. Trong thời đại toàn cầu hoá hiện nay, quan hệ ấy cần được, và phải được mở rộng sang hướng đồng đại: so sánh văn học của chúng ta với văn học của các dân tộc khác trên thế giới trong cùng thời điểm. Trong một số lãnh vực, chúng ta đã làm được điều này. Chúng ta đã biết so sánh bóng đá của chúng ta với bóng đá các nước trong khu vực. Chúng ta cũng đã bắt đầu biết so sánh các chỉ số kinh tế của chúng ta với các nước khác. Văn học không thể là một ngoại lệ mãi được. Tránh né cách so sánh theo hướng đồng đại, chúng ta tự đặt mình ra ngoài dòng chảy của văn học như một hiện tượng có tính toàn cầu. Điều đó cũng có nghĩa là chúng ta tự đặt mình vào cái thế phi lịch sử. Nhưng cái thế phi lịch sử chỉ là một cái thế ảo, không có thực và không thể có thực. Không có một nền văn học nào thực sự biệt lập và cô lập. Ví dụ: giới hạn trong phạm vi tiểu thuyết, ngoài một số điểm riêng như ngôn ngữ và phần nào hiện thực được phản ánh bằng ngôn ngữ, mọi nền tiểu thuyết đều chia sẻ một số điểm chung như kỹ thuật cũng như các quy ước thể loại. Điều có thể và rất cần được so sánh chính là những điểm chung ấy. Nói cách khác, so sánh tiểu thuyết nước này với nước khác, người ta không so sánh về ngôn ngữ, về độ biểu cảm hay gợi cảm của cách diễn tả, về tính chân thực nhiều hay ít của câu chuyện. Những so sánh như thế đều bất khả. Người ta chỉ so sánh về (a) độ rộng trong diện tích nhận thức về thể loại, (b) độ mới của các thi pháp và (c) độ sâu trong cách nhìn về hiện thực. Một nền tiểu thuyết lớn là nền tiểu thuyết ở đó người đọc có thể tìm thấy những đường biểu diễn ngoạn mục về kỹ thuật, những cách nhìn khác về hiện thực và những cách định nghĩa khác về chính bản thân thể loại tiểu thuyết. Một nền tiểu thuyết lớn chứa đựng trong nó những thách thức lớn. Hơn nữa, để ý mà xem, phần lớn cách chúng ta đối diện với những thách thức như thế thường rất thiên vị. Cũng viết về tình dục, nhưng một nhà văn ngoại quốc viết thì được khen là táo bạo; một nhà văn Việt Nam viết thì b ?hê là... tục tĩu. Đảo lộn mọi quy ước thông thường trong cách viết truyện, ở một nhà văn nước ngoài là cách tân; ở một nhà văn Việt Nam lại là dị hợm. Những tư tưởng vượt ngoài tầm nhận thức thông thường, ở một cây bút ngoại quốc, là cao sâu; ở một cây bút Việt Nam, là tắc tị. Tính chất thiên vị này có phải là hậu quả của một thứ tâm lý hậu thuộc địa chăng? Có lẽ. Nó thiếu một ý thức toàn cầu vốn đặt mọi thứ trên một mặt bằng giống nhau và đánh giá mọi thứ trên những tiêu chí giống nhau. Theo tôi, đây chính là hai yêu cầu đầu tiên của ý thức toàn cầu và là những điều kiện đầu tiên khiến chúng ta có thể đứng thẳng được trên sân chơi toàn cầu. Chúng cũng là một thứ đạo đức nghề nghiệp: đánh tráo mặt bằng và đánh tráo tiêu chí là gian lận.
Ra ngoài không phải chỉ để tự hiểu mình mà còn để tự làm giàu chính mình. Có một sự thật cần công nhận: văn hoá Việt Nam không phải là một nền văn hoá lớn; văn học Việt Nam lại càng không phải là một nền văn học lớn. Để làm giàu, chúng ta chỉ có một cách duy nhất: dung hợp những cái Khác (Otherness). Nói chung, ở đâu cũng vậy, người ta chỉ giàu nhờ những cái Khác. Người Việt Nam hay sung sướng và tự hào một cách hơi quá đáng khi thấy một học giả ngoại quốc nào đó nghiên cứu về Việt Nam. Trên lãnh vực nghiên cứu, điều đó, thật ra, không có ý nghĩa gì cả. Có hai lý do. Một, đề tài, tự bản thân nó, không phải là một giá trị. Người này nghiên cứu Việt Nam học cũng giống như người kia nghiên cứu về vi trùng, về côn trùng, về cây cỏ hay về phân bón, v.v... Vậy thôi. Có người còn viết cả về “Lịch sử của cứt”[41] nữa đấy! Viết rất uyên bác, rất nghiêm túc và rất thông minh. Trong nghiên cứu khoa học, người ta chọn đề tài này thay vì đề tài khác, lãnh vực này thay vì lãnh vực khác không hẳn vì họ yêu những đề tài hay những lãnh vực ấy mà có khi chỉ vì một lý do rất đơn giản và thực dụng: đề tài và lãnh vực ấy chưa được nhiều người khảo sát, do đó, còn nhiều khoảng trống cho sự khai phá, từ đó, đóng góp, và cũng từ đó, dễ dàng khẳng định được chỗ đứng của mình trong thế giới học thuật. Vậy thôi. Hai, từ góc độ của người nước ngoài, bất cứ kiến thức nào về Việt Nam (hay bất cứ nước nào) cũng đều là những cái Khác, nhờ đó, họ trở thành giàu có hơn. Với chúng ta, ngược lại, Việt Nam không phải là một cái Khác: nó chỉ là cái vốn ban đầu; tự nó, nó không thể làm chúng ta giàu hơn được. Nên lưu ý: khái niệm cái Khác là một sáng chế của người Tây phương trên cuộc hành trình thực dân hoá thế giới vào thế kỷ 19. Họ dùng khái niệm cái Khác để khẳng định địa vị trung tâm và sứ mệnh khai hoá của họ, với tư cách những đế quốc. Người dân ở các nước cựu thuộc địa, ngược lại, như một phản ứng tự vệ và một cách phản công từ thế yếu, lại quay về với truyền thống và xem Tây phương như là cái Khác. Nhưng làm thế, thật ra, chỉ tự mình làm cho mình nghèo nàn đi mà thôi: cuối cùng, chỉ còn truyền thống. Mà truyền thống lại chắp vá. Chỉ còn quá khứ. Mà quá khứ lại xa xôi (trong trường hợp Việt Nam, xa đến bốn, năm ngàn năm, thời Lạc Long Quân gặp Âu Cơ và đẻ ra trăm trứng, rồi từ trăm trứng nở ra trăm con!).
Người ta chỉ giàu hơn nhờ những cái Khác. Dễ thấy nhất là trong lãnh vực ngôn ngữ. Nhiều người vẫn thường lớn tiếng cổ vũ cho loại tiếng Việt “ròng” và gay gắt lên án một số người khác là viết văn như dịch. Nhưng đóng góp nào về phương diện ngôn ngữ văn học, thoạt nhìn, cũng đều có vẻ như dịch. Thơ dịch của Nguyễn Văn Vĩnh vào đầu thế kỷ 20, nếu có đóng góp gì cho lịch sử văn học Việt Nam, đều nằm ở chỗ: chúng không thuần Việt, chúng có vẻ như... dịch.[42] Thơ Xuân Diệu, lúc mới xuất hiện, cũng bị cho là “có vẻ chơi vơi”, “bỡ ngỡ”, “như người ngoại quốc mới võ vẽ tiếng Nam”.[43] Thơ Thanh Tâm Tuyền vào giữa thập niên 1950 cũng bị chê như thế. Gần đây hơn, Nguyễn Quang Thiều, một trong vài nhà thơ có nhiều cách tân nhất ở miền Bắc trong thập niên 1990, cũng lại bị chê như thế: chê là giống... thơ dịch.[44] Từ những trường hợp vừa nêu, có thể rút ra ít nhất hai kết luận: một, ấn tượng viết như dịch không phải lúc nào cũng xấu, nếu không muốn nói, thỉnh thoảng, đó là biểu hiện của sáng tạo, hơn nữa, sáng tạo lớn có thể làm thay đổi diện mạo của một giai đoạn văn học; hai, như là hệ luận của điểm thứ nhất vừa nêu, tôi cho một trong những cách làm cho tiếng Việt nghèo đi nhanh nhất là luôn luôn viết đúng tiếng Việt, luôn luôn tôn trọng những cái gọi là nguyên tắc và quy luật hay, trừu tượng hơn một chút, tinh thần của tiếng Việt: cách nhìn ấy làm hạn chế các nỗ lực thử nghiệm và loại trừ rất nhiều khả năng biến hoá, trong đó, chắc chắn có những khả năng biến hoá chưa thể tiên đoán được. Sự cọ xát giữa tiếng Việt và các ngoại ngữ khác càng lớn, khả năng biến hoá này sẽ càng cao. Mà, trong lịch sử, trừ buổi đầu tiếp xúc với Trung Hoa và sau đó, với Pháp, chưa bao giờ tiếng Việt lại bị/được cọ xát với các ngôn ngữ khác trên thế giới nhiều như bây giờ. Không phải chỉ với một, hai ngôn ngữ mà là rất nhiều ngôn ngữ cùng lúc. Khả năng biến hoá của tiếng Việt, như vậy, vẫn còn nằm ở phía trước. Vấn đề là chúng ta có sẵn sàng ghi nhận, chấp nhận và tiếp nhận những khả năng biến hoá ấy hay không. Một ví dụ nhỏ: Cho đến nay, tôi vẫn không hiểu tại sao nhiều người lại phản đối những cấu trúc câu thụ động trong tiếng Việt. Viết “Em ấy bị phạt bởi thầy giáo” là vụng về, hơn nữa, ngô nghê. Đã đành. Nhưng tôi vẫn không hiểu tại sao chúng ta lại không thể viết, chẳng hạn: “Em ấy bị phạt bởi một thầy giáo cộc cằn và đầy tinh thần kỳ thị chủng tộc”? Chắn chắn sắc thái của câu ấy không giống câu “Em ấy bị một thầy giáo cộc cằn và đầy tinh thần kỳ thị chủng tộc phạt”. Câu sau “đúng” hơn? Ừ, thì đúng. Nhưng rõ ràng tinh thần của hai câu không giống nhau hẳn. Trọng tâm của câu nói thay đổi: ở trên là thầy giáo; ở dưới là “em ấy”, một đứa học trò. Hơi văn cũng thay đổi: câu trên: mạnh; câu dưới: nhẹ; câu trên có độ nhấn; câu dưới cứ trơn tuồn tuột. Chợt nhớ, cũng Phạm Thị Hoài, trong bài “Viết như một phép ứng xử”, năm 1989, có một băn khoăn rất hợp lý: 
“Tôi sẵn lòng ghi nhận bước phát triển gần như thần tốc của tiếng Việt hiện đại, bởi xét ra, nền văn chương thực sự được viết bằng thứ tiếng này mới chưa đầy trăm tuổi, một ca đặc biệt trong lịch sử văn học thế giới, và đấy cũng đáng là lý do để chúng ta tự động viên mình, nhưng rõ ràng nó không có được cái vinh dự sánh ngang với những ngôn ngữ hùng cường khác, và muốn nói gì thì nói, nó là một trở ngại trong quá trình hoà nhập với phông văn hoá chung nhân loại của chúng ta, và niềm vui của người được viết bằng tiếng mẹ đẻ nhiều khi không át được nỗi buồn trước tính khu biệt quá cao của thứ tiếng ấy. Trước một bậc thầy tiếng Việt như Nguyễn Tuân, tôi không khỏi băn khoăn, nên làm cho tiếng Việt chúng ta tiếp tục trở thành một đặc sản dành riêng cho những người sành ăn, hay trước hết hãy gia tăng tính khoa học, tốc độ, và khả năng biểu đạt tư duy trừu tượng của nó.”[45] 
Sau bài viết ấy, tôi có cảm tưởng Phạm Thị Hoài chọn đi hẳn vào con đường “đặc sản” như Nguyễn Tuân. Cuốn tiểu thuyết Marie Sến của chị do Thanh Văn xuất bản tại California vào năm 1996,[46] theo tôi, là một trong vài cuốn tiểu thuyết hay nhất của Việt Nam kể từ sau năm 1975, trong cũng như ngoài nước. Hay ở nhiều khía cạnh, nhưng nổi bật nhất là ở giọng văn. Nhưng chọn cái hay ở giọng văn cho một cuốn tiểu thuyết, tác giả phải trả giá khá cao: cuốn sách không thể dịch được. Tôi tin thế: người ta có thể dịch được văn nhưng không thể dịch được cái giọng, nhất là một cái giọng ngoa ngoắt và chua lè bàng bạc hầu như từ đầu đến cuối cuốn sách.
Liên quan đến việc tiếp nhận những cái Khác, toàn cầu hoá vừa uy hiếp lại vừa mở ra rất nhiều cơ hội cho các nước nhỏ. Nói theo Alberto Martinelli, “toàn cầu hoá biến điều kiện hiện đại thành điều kiện toàn cầu và cùng lúc, phát huy sự tương diễn (interplay) của các truyền thống văn hoá khác nhau đến một mức chưa từng thấy.”[47] Trong các điều kiện hiện đại ấy có cả điều kiện hậu hiện đại, dĩ nhiên. Có thế nói, chính toàn cầu hoá, dưới những hình thức phôi thai của nó, đã giúp thúc đẩy tiến trình hậu hiện đại hoá trong văn học Việt Nam. Cần nói ngay: chủ nghĩa hậu hiện đại (postmodernism), một mặt, được xem là sự tiếp nối (với nhiều biến dạng) của, hoặc hình thức phản ứng lại, và nhằm vượt qua, thậm chí, phủ định, chủ nghĩa hiện đại; mặt khác, là kết quả của những điều kiện sống của thời đại hậu kỹ nghệ cộng với tâm thế hậu thực dân/thuộc địa và nếp nghĩ mang tính giải kiến tạo (deconstruction).[48] Trừ tâm thế hậu thực dân/thuộc địa, tất cả những điều kiện ấy đều thiếu vắng ở Việt Nam: về kinh tế, chúng ta chưa bước qua khỏi phạm trù nghèo và lạc hậu; về phương diện văn hoá, chúng ta còn lửng lơ đâu đó ở giai đoạn ban sơ của quá trình hiện đại hoá; và về tư tưởng, chúng ta vẫn còn quá “duy lý” một cách đơn giản và chất phác (theo kiểu tiền hiện đại, nghĩa là thích những điều có vẻ hợp lý nhưng lại không thực sự duy lý), khó có thể nói là gần gũi với hậu cấu trúc hậu hay giải kiến tạo được. Trên lý thuyết là như thế, nhưng, thứ nhất, người ta không cần hội đủ các điều kiện ấy để đi vào chủ nghĩa hậu hiện đại (như trường hợp nhiều quốc gia ở Nam Mỹ); thứ hai, người ta có thể nhảy giai đoạn nhờ toàn cầu hoá: ở Việt Nam hiện nay, trong cấu trúc kinh tế, vẫn thuộc Thế giới Thứ ba, nhưng trong điều kiện sinh hoạt lại mang ít nhiều tính hậu hiện đại, đặc biệt, qua nền văn hoá tiêu thụ và nền văn hoá thị giác (truyền hình, phim ảnh và internet) mang tính ly tâm, đứt đoạn và phân mảnh rất cao. Ngoài ra, cũng do toàn cầu hoá, lượng tác phẩm và thông tin về chủ nghĩa hậu hiện đại dễ dàng đến với mọi người. Bởi vậy khả năng tiếp cận phương pháp sáng tác cũng như hệ mỹ học hậu hiện đại của giới cầm bút Việt Nam là điều hoàn toàn khả thi, dĩ nhiên với điều kiện là những người tài hoa nhất trong họ phải đủ mạnh dạn và quyết liệt để theo đuổi cuộc chơi đến cùng, dám nghĩ ở tầm toàn cầu cho dù chỉ để viết cho độc giả Việt Nam như câu khẩu hiệu thường nghe: “Think globally, act locally”. Tôi đồng ý với quan niệm “nhảy thẳng vào văn chương hậu hiện đại, mà không phải đi xuyên qua hiện đại” của Hoàng Ngọc-Tuấn[49] hơn là những thái độ do dự, chần chờ, nấn ná, lần khân, với lý do: đợi đến khi hoàn tất giai đoạn hiện đại rồi mới bước sang hậu hiện đại của một số cây bút trong nước.[50] Theo tôi, thực chất đó chỉ là sự triển hạn đến vô tận: bây giờ đã quá muộn để người ta có thể hoàn tất cuộc cách mạng hiện đại chủ nghĩa trong văn học nghệ thuật như những thập niên đầu tiên của thế kỷ 20, lúc mọi người còn ngây ngất trước nhiều phát minh mới mẻ của khoa học và tinh thần duy lý của thời đại; và như vậy, cũng có nghĩa là chúng ta sẽ vĩnh viễn không khi nào còn có cơ hội để mon men bước vào thế giới của hậu hiện đại được nữa. Hơn nữa, nó cũng bất chấp quy luật xen kẽ của các hiện tượng văn hoá: nhiều trào lưu có thể tồn tại bên nhau, tác động lên nhau, cùng lúc, do đó, không có lý do gì để bảo phải đợi hoàn tất cái này mới được sang cái khác. Cuối cùng, đó là một ngộ nhận: cả chủ nghĩa hiện đại lẫn chủ nghĩa hậu hiện đại đều không phải là những bộ thủ pháp nghệ thuật, cũng không phải (chỉ) là những giai đoạn lịch sử mà là, nếu không muốn nói chủ yếu là, những điều kiện tri thức, những khí quyển văn hoá, những trào lưu sáng tác, những hệ mỹ học, và thậm chí, là những phong cách tư duy nữa: tất cả những yếu tố ấy, dưới tác động của toàn cầu hoá, với nhiều mức độ khác nhau, đều có thể được tiếp cận và tiếp nhận từ Việt Nam, lúc này. Dĩ nhiên, như tôi từng nhấn mạnh nhiều lần, chân dung của thứ chủ nghĩa hậu hiện đại không thông qua giai đoạn hiện đại chủ nghĩa ấy sẽ không thể nào giống hẳn các dòng hậu hiện đại ở các nước đã hoàn tất giai đoạn hiện đại chủ nghĩa: trong sự hình dung của tôi, đó chỉ có thể là, may lắm, một thứ h(ậu h)iện đại (ở đó hiện đại và hậu hiện đại được kết hợp với nhau);[51] còn không, đáng buồn hơn nữa, một thứ ậu iện đại ngọng nghịu và què quặt.[52] Dù vậy, nó vẫn còn khá hơn là cứ loay hoay vùng vẫy mãi trong cái mảnh ao-làng-tiền-hiện-đại đục ngầu và đã cạn kiệt hết sức sống như ở Việt Nam hiện nay.
Với chủ nghĩa hậu hiện đại, toàn cầu hoá là một cơ hội nhưng cũng đồng thời là thử thách. Thử thách lớn hay nhỏ tuỳ thuộc vào quan niệm về toàn cầu hoá. Với những người theo lý thuyết nhất thể, các dị biệt sâu sắc đến độ không dễ gì hoá giải được. Có thể tóm tắt những dị biệt ấy vào mấy điểm chính. Trong khi chủ nghĩa hậu hiện đại nở rộ, trước hết, ở các quốc gia hậu kỹ nghệ và các quốc gia có ý thức hậu thực dân/thuộc địa sâu sắc, toàn cầu hoá bùng phát hầu như ở khắp nơi, kể cả ở các quốc gia nghèo và lạc hậu nhất. Trong khi chủ nghĩa hậu hiện đại chủ yếu nổi lên trong lãnh vực văn học nghệ thuật (đi tiên phong không chừng là kiến trúc), toàn cầu hoá, trước hết là một hiện tượng kinh tế, sau đó, mới ảnh hưởng sang các lãnh vực chính trị, xã hội và văn hoá. Trong khi chủ nghĩa hậu hiện đại thu hút sự chú ý của đông đảo giới học thuật, tạo nên những cuộc tranh luận gay gắt, hầu như bất tận, toàn cầu hoá thu hút sự chú ý đặc biệt của những người làm chính sách, giới thương mại và các nhà nghiên cứu xã hội học, nhân chủng học hoặc văn học so sánh. Trong khi chủ nghĩa hậu hiện đại đòi đạp đổ các đại tự sự (grand narrative), toàn cầu hoá, ít nhất theo cách diễn dịch các học giả theo trường phái nhất thể, dường như đang dần dần dẫn đến sự hình thành của một số đại tự sự mới: cái gọi là “làng toàn cầu” (global village) mà Marshall McLuhan tiên đoán từ đầu thập niên 1960, cũng như cái gọi là “thành phố toàn cầu” (global city) như một nhan sách đã trở thành kinh điển của Saskia Sasen[53] hay “thế giới không biên giới” (borderless world)[54] mà Kenichi Ohmae đề cập gần đây chính là một trong những đại tự sự như thế. Được xây dựng trên sự sụp đổ của các đại tự sự, chủ nghĩa hậu hiện đại gắn liền với những lý thuyết dựa trên ngôn ngữ học như hậu cấu trúc luận và giải kiến tạo và nhắm đến việc phê phán, hơn nữa, trong một mức độ nào đó, phủ định chủ nghĩa hiện đại trước đó; toàn cầu hoá, ngược lại, được xây dựng trên nền tảng của các lý thuyết kinh tế - chính trị, trong đó nổi bật nhất là chủ nghĩa tân tự do (neoliberalism), nhắm đến việc thực hiện những giấc mơ manh nha từ phong trào Khai sáng và được củng cố bởi chủ nghĩa hiện đại.[55] 
May, không phải ai cũng đồng ý với quan điểm nhất thể vừa trình bày. Trong các lý thuyết gia về toàn cầu hoá, không ít người có nhãn quan hậu hiện đại chủ nghĩa: họ nhìn kết quả mà toàn cầu hoá mang lại không phải là một kiểu “làng hoàn cầu” mà là một thứ chủ nghĩa địa phương hay khu vực toàn cầu (global localism / regionalism) hay, nói theo Dana Polan, chủ nghĩa địa phương của chủ nghĩa toàn cầu (globalism’s localism) ở đó mỗi địa phương tự hình thành bản sắc của mình qua những phản ứng khác nhau đối với tính toàn cầu.[56] Đặc điểm nổi bật nhất của những chủ nghĩa địa phương hay khu vực toàn cầu này là tính chất xuyên quốc gia hoá của mọi hoạt động sản xuất, từ đó, dẫn đến hiện tượng phi tâm hoá (decentering) của chủ nghĩa tư bản: càng lúc các khu vực càng liên kết với nhau vào một mạng lưới phức tạp đến độ người ta không còn truy nguyên được trung tâm của cái gọi là chủ nghĩa tư bản toàn cầu (global capitalism) theo cách gọi của Fredric Jameson. Trong cách nhìn của các nhà hậu hiện đại, toàn cầu hoá đồng nghĩa với sự mờ yếu của các biên giới lãnh thổ, việc di chuyển dễ dàng của nguồn nhân lực lao động, và cùng với họ, các nền văn hoá: quá trình nhất thể hoá, do đó, sẽ được tiến hành hầu như song song với quá trình phân mảnh hoá (fragmentation), cuối cùng, về phương diện văn hoá, chúng ta sẽ chứng kiến được sự giao thoa giữa tính toàn cầu và tính địa phương; giữa chủ nghĩa hoàn vũ (cosmopolitanism) và chủ nghĩa địa phương (localism), nghĩa là một thứ chủ nghĩa đa văn hoá (multiculturalism) vốn đã manh nha và được công nhận ở nhiều quốc gia trong mấy thập niên vừa qua.[57] 
Ngoài ra, giữa chủ nghĩa hậu hiện đại và toàn cầu hoá có quan hệ hỗ tương rất rõ: nhờ toàn cầu hoá, người dân (kể cả người cầm bút, dĩ nhiên) sống trong các nước nghèo và kém phát triển, chưa hoàn tất tiến trình hiện đại hoá, có thể trải nghiệm, từ đó, thử nghiệm chủ nghĩa hậu hiện đại; ngược lại, với tâm thế hậu hiện đại vốn chủ trương phi tâm hoá, nghi ngờ mọi đại tự sự và đề cao vị trí ngoại biên, người ta sẽ tự tin hơn khi đối diện với toàn cầu hoá và sẽ biết cách tận dụng những hương sắc phương xa do làn sóng toàn cầu hoá mang tới để làm giàu và làm đẹp cho chính mình. Khi làm giàu và đẹp cho mình, người ta cũng tự biết: qua đó, thế giới sẽ giàu và đẹp hơn.
Nói cách khác, theo tôi, từ góc độ của một nền văn học nhỏ, trong quá trình toàn cầu hoá, chủ nghĩa hậu hiện đại là một đồng minh đáng tin cậy hơn là chủ nghĩa hiện đại. 

Melbourne 7.10.2008 
Nguyễn Hưng Quốc

_________________________
[1]Chữ “thống trị” tôi để trong ngoặc là để dịch chữ “the” (in nghiêng để nhấn mạnh) trong nguyên tác: “just as postmodernism was the concept of the 1980s, globalization may be the concept, the key idea by which we understand the transition of human society into the third millennium.” (Malcolm Water, Globalization, Routledge, 2001, tr. 1).
[2]Michael Denning (2004), Culture in the Age of Three Worlds, London: Verso, tr. 24.
[3]Thú thực, tôi không biết chắc là ngày ấy ở Việt Nam các đài truyền hình có gác các chương trình thường lệ lại để chỉ chiếu tin tức về vụ khủng bố ở Mỹ hay không. Tôi chỉ đoán thế. Riêng ở Úc thì toàn bộ các kênh truyền hình đều chỉ tập trung vào vụ khủng bố ấy mà thôi.
[4]Trong cuốn Globalization and Culture xuất bản năm 1999, John Tomlinson nhắc nhở: trong từ nguyên, chữ “travel” (du lịch) và “travail” (lao động nặng nề) có cùng gốc gác (tr. 41).
[5]Về sự phát triển của toàn cầu hoá trong lịch sử, có thể xem Making Globalization của Robert J. Holton (2005), Palgrave xuất bản New York, đặc biệt chương 2 “When did Globalization begin?”, tr. 28-54; cuốn The Three Waves of Globalization của Robbie Roberton (2003), nxb Zed Books, London; cuốn Globalization, a Short History của Jurgen Osterhammel và Niels P. Peterson do Dona Geyer dịch sang tiếng Anh (2003), nxb Princeton University Press.
[6]Michael Denning (2004), sđd.
[7]Xem cuốn Globalization and after do Samir Dasgupta và Ray Kiely biên tập, Sage xuất bản tại New Delhi năm 2006, tr. 13-4. Cuốn Many Globalizations do Peter L. Berger và Samuel P. Huntington biên tập do Oxford University Press xuất bản năm 2002 cũng có thể được xem là một ví dụ.
[8]David Held và Anthony McGrew (2000), The Global Transformations Reader: an Introduction to the Globalization Debate, Cambridge: Polity Press, tr. 3.
[9]Malcolm Waters, sđd., tr. 149.
[10]Về khái niệm “giải lãnh thổ hoá” xin xem thêm bài “Giải lãnh thổ hoá trong văn học Việt Nam” của Nguyễn Hưng Quốc đã đăng trên Tiền Vệ.
[11]Jan Aart Scholte (2000), Globalization: a Critical Introduction, Palgrave, tr. 15-17.
[12]John Tomlinson (1999), Globalization and Culture, Cambridge: Polity Press, tr. 1.
[13]Malcolm Waters, sđd., tr. 18-20. Nguyên văn câu vừa được dịch: “material exchanges localize; political exchanges internationalize; and symbolic exchanges globalize.”
[14]Như trên, tr. 160.
[15]Như trên, tr. 184.
[16]Anthony Giddens (1990), The Consequences of Modernity, Stanford: Stanford University Press.
[17]David Harvey (1989), The Condition of Postmodernity, Cambridge: Basil Blackwell, đặc biệt chương 14 “Time and space as sources of social power”, tr. 226-307. Chữ “triệt tiêu” ở đây được dùng để dịch chữ “annihilate” trong nguyên tác.
[18]Manuel Castell (1996), The Rise of the Network Society, tập 1 của bộ The Information Age: Economy, Society, Culture, Oxford: Blackwell, tr. 406.
[19]Martin Heidegger (1971), Poetry, Language, Thought, Albert Hofstadter dịch, New York: Harper & Row, tr. 165.
[20]John Tomlinson, “Cultural Globalization” in trong cuốn The Blackwell Companion to Globalization do George Ritzer biên tập (2007), Oxford: Blackwell Publishing, tr. 352.
[21]Anna Tsing, “The global situation”, in trong The Anthropology of Globalization, a Reader do Jonathan Xavier Inda và Renato Rosaldo biên tập, Blackwell xuất bản tại Oxford năm 2008, tr. 75.
[22]Jonathan Xavier Inda và Renato Rosaldo, “Tracking global flows”, trong cuốn sách dẫn trên, tr. 15.
[23]Nguyên đoạn này, tôi dựa vào sự tóm tắt của William I. Robinson trong bài “Theories of globalization” in trong cuốn The Blackwell Companion to Globalization do George Ritzer biên tập (2007), sđd., tr. 140. Trong bài “Tiến tới một nền văn chương Việt Nam toàn cầu hoá”, in trong cuốn Văn học hiện đại và hậu hiện đại qua thực tiễn sáng tạo và góc nhìn lý thuyết, Văn Nghệ xuất bản tại California, 2001, tr. 569-601 và bài “Đối thoại giả tưởng về âm nhạc thế kỷ 21”, Hoàng Ngọc-Tuấn cũng có nhắc đến khái niệm “mảnh khảm văn hoá”.
[24]Fredric Jameson & Masao Miyoshi (biên tập) (1998), The Cultures of Globalization, Durham: Duke University Press, tr. xi-xviii.
[25]Saskia Sassen, “Spatialities and Temporarlities of the Global: Elements for a Theorization” in trong cuốn Globalization do Arjun Appadurai biên tập (2001), Durham: Duke University Press, tr. 261.
[26]Xem Manifesto of the Communist Party trên http://www.anu.edu.au/polsci/marx/classics/manifesto.html. Nguyên văn bản tiếng Anh: “The intellectual creations of individual nations become common property. National one-sidedness and narrow-mindedness become more and more impossible, and from the numerous national and local literatures, there arises a world literature.”
[27]Như trên. Bản dịch tiếng Việt của Hoàng Ngọc-Tuấn (2001), sđd, tr. 583.
[28]Dẫn theo John Tomlinson trong bài “Cultural Globalization” in trong tập The Blackwell Companion to Globalization do George Ritzer biên tập 2007), sđd., tr. 356.
[29]George Ritzer dùng chữ grobalization để đối lập với chữ glocalization vốn chỉ sự kết hợp giữa toàn cầu hoá, globalization, và địa phương hoá, localization; ở đó, toàn cầu hoá không xoá mất bản sắc của địa phương, mà ngược lại, còn tạo nên những bản sắc có tính lai ghép độc đáo.
[30]George Ritzer (2003), The Globalization of Nothing, Thousand Oaks: Pine Forge Press. Có thể xem trên trang mạng 
http://www.pineforge.com/upm-data/13651_Chapter_6_Theorizing_Glocalization_and_Grobalization.pdf
[31]Xem bài “The dollarization of Vietnamese ghost money” của Heonik Kwon trên Journal of the Royal Anthropological Institute số tháng 3.2007.
[32]Samuel P. Huntington, “The clash of civilizations?”, Foreign Affairs, số 72, Summer 1993, tr. 22-49. Có thể đọc trên http://www.vicisu.com/wp-content/huntington.pdf
[33]Francis Fukuyama, “The end of history?”, National Interest, summer 1989, tr. 3-18.
[34]George Ritzer (2003), sđd.
[35]Robertson (1992), Globalization: Social Theory and Global Culture, London: Sage.
[36]Hoài Thanh & Hoài Chân (1967), Thi nhân Việt Nam (ấn bản đầu tiên in năm 1942), Thiều Quang tái bản tại Sài Gòn, tr. 10.
[37]Xem thêm bài “Tiến tới nền văn hoá điện tử” của Nguyễn Hưng Quốc in trong cuốn Văn học Việt Nam từ điểm nhìn h(ậu h)iện đại, nxb Văn Nghệ, California, 2002, tr. 379-392.
[38]Trong tiếng Anh, chữ “toàn cầu” (global) đã xuất hiện cách đây trên 400 năm, nhưng khái niệm “toàn cầu hoá” thì chỉ mới được ra đời từ đầu thập niên 1960 và trở thành phổ biến từ đầu thập niên 1990 mà thôi. Trong cuốn Key Words của Raymond Williams, ấn bản mới năm 1983, không hề có từ “globalization”. Trong cuốn The Harper Collins Dictionary of Sociology xuất bản năm 1991, có thuật ngữ “globalization of production” (toàn cầu hoá sản xuất) nhưng chưa có mục từ “globalization”. Chỉ trong Oxford Concise Dictionary of Sociology (1994), mục từ “globalization” mới xuất hiện lần đầu tiên. Theo thống kê của Thư Viện Quốc Hội Mỹ vào tháng 4 năm 1994, có 34 cuốn sách trong nhan đề có chữ “toàn cầu”; đến tháng 2 năm 2000, con số ấy nhảy lên 284. Tuyệt đối không có cuốn sách nào về toàn cầu hoá xuất bản trước năm 1987 cả. (Theo Malcolm Waters, sđd., tr. 2; và Habibul Haque Khondker trong bài “Glocalization as Globalization: Evolution of a Sociological Concept” trên
http://www.bangladeshsociology.org/Habib%20-%20ejournal%20Paper%20GlobalizationHHK,%20PDF.pdf).
Từ năm 2000 đến nay, số sách viết về toàn cầu hoá chắc chắn nhảy vọt. Tôi không có số liệu cụ thể, chỉ thử tìm chữ “globalization” (toàn cầu hoá) trên Google: thấy 28,000,000 mục (items); nếu tìm chữ “global” (toàn cầu) thì có đến 788,000,000 mục (mỗi “mục” có thể là một cuốn sách hay chỉ là một bài, một bản tóm tắt của một bài báo, thậm chí, chỉ là một mẩu quảng cáo mà thôi.) Thử so sánh với chữ “postmodernism” (chủ nghĩa hậu hiện đại) vốn ra đời sớm hơn: chỉ có 4,250,000 mục; chữ “modernism” (hiện đại) ra đời sớm hơn và thông dụng hơn nữa: cũng chỉ có 9,350,000 mục.(Truy cập ngày 6.10.2008).
[39]Xin xem thêm phần bàn về “lai căng” trong cuốn Văn học Việt Nam từ điểm nhìn h(ậu h)iện đại của Nguyễn Hưng Quốc (2000), tr. 318-21. Có thể xem trên Tiền Vệ: “Tính chất thuộc địa và hậu thuộc địa trong văn học Việt Nam”.
[40]Phạm Thị Hoài (1993), Từ Man Nương đến AK và những tiểu luận, California: Hợp Lưu, tr. 176.
[41]Dominique Laporte (2000), History of Shit, Nadia Benabid và Rodolphe el-Khoury dịch từ tiếng Pháp (Histoire de la merde), The MIT press xuất bản.
[42]Một trong những bài thơ dịch như thế, theo Hoài Thanh, là đã góp phần mở đường cho phong trào Thơ Mới:
Con ve sầu kêu ve ve
Suốt mùa hè
Đến kỳ gió bấc thổi
Nguồn cơn thật bối rối…
(Hoài Thanh & Hoài Chân (1969), sđd., tr. 15).
[43]Hoài Thanh & Hoài Chân (1969), sđd., tr. 119.
[44]Trần Mạnh Hảo (1997), Thơ phản thơ, Hà Nội: Văn Học, tr. 66-83.
[45]Phạm Thị Hoài (1993), sđd., tr. 173-4.
[46]Toàn bộ cuốn tiểu thuyết này đã được đưa lên Talawas.org vào tháng 8, 2004.
[47]Alberto Martinelli (2005), Global Modernization, Rethinking the Project of Modernity, London: Sage, tr. 102.
[48]Trước đây tôi (và một số cây bút khác) thường dịch thuật ngữ “deconstruction” là “giải cấu trúc”. Ngô Tự Lập đề nghị nên dịch là “huỷ kiến tạo”. Tôi thấy đó là một ý kiến hay nên áp dụng thử trong bài này. Hy vọng một lúc nào đó, nó sẽ trở thành quen thuộc. Về ý kiến của Ngô Tự Lập, xin xem trên Talawas: http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=3011&rb=07&von=20
[49]Hoàng Ngọc-Tuấn, “Tiến tới một nền văn chương Việt Nam toàn cầu hoá”, sđd., tr. 598-9.
[50]Xem Hoàng Ngọc Hiến, “Tiếp nhận những cách tân của chủ nghĩa hiện đại & chủ nghĩa hậu hiện đại”, Tạp chí Sông Hương số 233 tháng 07, 2008; và Nguyễn Hoà, “Xu hướng Tân hình thức, hậu hiện đại trong thơ: Chiếc áo rộng cho một cơ thể còm” đăng trên báo Công An Nhân Dân online.
[51]Xem thêm bài “Một phiên bản h(ậu h)iện đại cho văn học Việt Nam” in trong cuốn Mấy vấn đề phê bình và lý thuyết văn học của Nguyễn Hưng Quốc (2007), California: Văn Mới, tr. 283-318.
[52]Nhớ hai câu thơ tương truyền của Hồ Xuân Hương: Một đàn thằng ngọng đứng xem chuông / Chúng bảo nhau rằng: ấy ái uông.
[53]Saskia Sassen (1991), The Global: New York, London, Tokyo, Princeton: Princeton University Press.
[54]Kenich Ohmae (1996), The Borderless World, New York: Harper.
[55]Về quan hệ giữa toàn cầu hoá và chủ nghĩa hiện đại cũng như chủ nghĩa hậu hiện đại, có thể xem Alberto Martinelli (2005), sđd, tr. 82-137.
[56]Dana Polan, “Globalism’s Localism” in trong cuốn Global Local do Rob Wilson và Wimal Dissanayake biên tập, Duke University Press xuất bản tại Durham năm 1996, tr 255-283.
[57]Về quan hệ giữa tính toàn cầu và tính địa phương có thể xem chương “The Global in the Local” do Arif Dirlik viết, trong cuốn Global Local vừa dẫn, tr. 21-45.